Archivo personal · Filosofía y Filosofía del Derecho
Escritos de la licenciatura y la maestría, rescatados del fondo de un cajón para que no se los lleve el olvido.
por Matías Rizzuto
Sobre el archivo
Este archivo reúne los trabajos que escribí entre 2018 y 2024, durante la licenciatura en Filosofía en la UNSAM y la maestría en Filosofía del Derecho en la UBA. Son monografías y trabajos prácticos que tuvieron una consigna, una fecha de entrega y un lector atento, y que después, como casi todo lo que se escribe para aprobar una materia, quedaron guardados en una carpeta.
Los textos se publicaron casi como fueron entregados. Corregí erratas, tildes y el formato de algunas citas. Los argumentos quedaron como estaban, incluso los que hoy plantearía de otra manera.
Los textos están ordenados en seis estaciones temáticas. Cada una se abre como un cajón de fichero.
El recorrido
cada estación guarda sus textos: entra y elige uno
Estación
mística, cosmos y armonía en los orígenes griegos
Antes de ser una herramienta, el número fue principio del cosmos, objeto de culto y camino de purificación del alma. Textos sobre Pitágoras entre la matemática, el chamanismo y la inspiración profética y poética.
Estación
de la imaginación a la intuición
¿Cómo se pasa de la opinión a la certeza? Dos recorridos por el racionalismo moderno: los géneros de conocimiento en Spinoza y la atención y la reflexión en Leibniz.
Estación
¿existe la mesa cuando nadie la mira?
La vieja disputa sobre qué es lo real y cuánto pone de sí quien conoce: el inmaterialismo de Berkeley, el cuarto paralogismo de Kant frente a Berkeley y Descartes, y un materialismo pensado como punto de partida para construir conocimiento.
Estación
del instante eterno a la marcha de la historia
El presente como modelo de la eternidad en Agustín, el discurrir histórico en la Scienza Nuova de Vico y el comienzo de la Fenomenología del espíritu de Hegel: la certeza sensible.
Estación
qué es el derecho, dónde calla y cómo nos empuja
Filosofía del derecho: los fundamentos epistemológicos de la teoría pura de Kelsen, el problema de las lagunas en el derecho y la arquitectura de la decisión aplicada al caso de la donación de órganos.
Estación
¿puede una máquina juzgar lo bello o lo justo?
La inteligencia artificial frente a dos preguntas de larga tradición: qué significa juzgar estéticamente y qué estrategias metodológicas permiten modelizar sistemas aplicados al derecho.
«El búho de Minerva solo alza su vuelo al caer el crepúsculo.»
como estos textos: primero se escriben, después se comprenden
Catálogo completo
Los aspectos cosmológicos del número pitagórico —condensados en la tetraktys y la idea de proporción—, su rol ontológico y la dimensión sagrada que se le atribuía.
El pitagorismo fue el primer intento de establecer un orden racional basado en el conocimiento matemático. Sus seguidores creían que los números gobiernan la estructura profunda de la realidad. Sin embargo, la concepción que estos tenían sobre los números es completamente distinta a la que poseemos desde comienzos de la modernidad hasta el presente. Los números en los pitagóricos no son abstracciones ni derivaciones racionales del mundo, sino que se presentan como entidades independientes de los objetos sensibles dando lugar a la existencia misma de las cosas.
Pitágoras es uno de los pensadores antiguos que más dificultades presenta a la hora de comenzar una investigación. Los únicos testimonios contemporáneos que tenemos son las críticas que Jenófanes y Heráclito realizan sobre él, recopilados por Diógenes Laercio; también tenemos los relatos de Heródoto e Isócrates y algunos fragmentos aristotélicos.1 Por otra parte, mucho más posteriores son las biografías de Jámblico y Porfirio. Debido, quizás, a la distancia entre su muerte y los datos que poseemos de su biografía, su historia se halla envuelta en una atmósfera legendaria, donde mito y realidad se conjugan de manera inseparable. Actualmente contamos con exhaustivas investigaciones sobre Pitágoras y su escuela, entre las que destaca, en español, la obra de Hernández de la Fuente, Vidas de Pitágoras.
A pesar de la opacidad que arroja la historia sobre dicho personaje, contamos con suficientes herramientas como para argumentar que las matemáticas constituían el núcleo teológico del pitagorismo, que se encontraba más próximo a una congregación religiosa que a una escuela filosófica. Sin embargo, esto no impidió que haya sido precursor, aun en términos rudimentarios, del futuro de la matemática. La tensión entre este modo de interpretar las matemáticas y la naturaleza del número en general se manifiesta desde la misma Grecia antigua con la postura de Aristóteles que toma distancia de la perspectiva idealista, atribuyendo al proceso de abstracción la génesis de los números. En este trabajo intentaremos mostrar los aspectos cosmológicos, condensados en la tetraktys y la idea de proporción, que manifestaban lo numérico y matemático para los pitagóricos, su rol ontológico y la particular dimensión sagrada que se les atribuía.
Existe discrepancia sobre si las matemáticas fueron realmente un núcleo fuerte del pitagorismo antiguo o si dichos elementos se agregaron en un período posterior a través de la figura de algunos discípulos. Existen dos hipótesis principales: 1) el conocimiento matemático era considerado tan sagrado que no era difundido a los no iniciados, pero luego de la ruptura de la antigua escuela los discípulos difundieron dicha enseñanza. 2) La primera escuela era eminentemente religiosa y los elementos matemáticos fueron introducidos por los discípulos.
Ya en 1887, Tannery, en La géométrie grecque, describe el modo en el que comúnmente se dividieron los discípulos de las escuelas pitagóricas; por un lado, los akousmatikoi quienes accedían a las llamadas enseñanzas exotéricas que se caracterizaban por ser enseñanzas fundamentalmente del tipo filosófico y/o ético. Siendo los dogmas pitagóricos conocidos desde muy temprano, como puede verse en Jenófanes y Heráclito, el autor argumenta que los conocimientos vedados para el público general, y al que solo accedían una minúscula parte de los iniciados, los mathematikoi, no eran aquellos concernientes a la filosofía o la metempsicosis, sino los descubrimientos matemáticos, que circulaban solamente dentro de la escuela, y que eran considerados como conocimientos esotéricos. Con ello se ve el valor que poseía el conocimiento matemático en la antigüedad griega.
Sin embargo, Tannery sostiene que algunos miembros de la escuela cobraban por la enseñanza de las matemáticas, el hecho de ser saberes ocultos motivaba que los no iniciados estuvieran dispuestos a pagar por aquellos preciados conocimientos. El autor argumenta que, el hecho de que algunos miembros decidieron ganarse la vida enseñando los conocimientos secretos, fue acompañado de la falsa atribución por parte de discípulos de teoremas del propio Pitágoras; la violación del dogma filosófico pitagórico, reservado solo a los iniciados, trajo cambios significativos en la escuela, promoviendo que los conocimientos matemáticos, celosamente protegidos en el hermetismo del círculo íntimo del pitagorismo, se difundieran por la península itálica sin respetar la autoría de los mismos. Esto pudo llevar a un cisma dentro de la escuela, lo que concluyó con el retiro de los pitagóricos a Metaponto, y produjo que luego tuvieran que enseñar dichos valiosos conocimientos para sobrevivir en el exilio.
Cabe señalar que la reconstrucción histórica de Tannery sobre el conflicto pitagórico está cargada de especulaciones que se lanzan precipitadamente sobre conclusiones que no se deducen tan claramente de los datos empíricos que provee la historia. Es actualmente conocida la presencia política de la escuela pitagórica en su tiempo, y cabe mejor pensar en una persecución política que en una ruptura interna de la escuela. Porfirio comenta que “...Pitágoras apreció el modo de vida de los sacerdotes egipcios y deseó asumirlo, por lo que pidió al tirano Polícrates que escribiera a Amasis, el rey de Egipto, amigo y huésped suyo, para participar en los métodos educativos que recibían aquéllos”.2 Sin embargo, Pitágoras habría huido de Samos debido a la tiranía de Polícrates dado que presentaba condiciones desfavorables para las prácticas de su filosofía, y se habría instalado en Crotona, donde finalmente formó su comunidad. Es entendible, como sugiere Hernández de la Fuente, que las pretensiones políticas de Pitágoras no hayan caído bien a ciertos aristócratas3, y que su carrera como legislador haya sucumbido bajo “...el típico esquema de la stasis en la política griega arcaica y clásica, en el que un grupo social amplio y posiblemente de tendencias populares, encabezado por un hombre de prestigio, intenta dar un golpe de mano para derrocar al grupo gobernante”.4 Así, los pitagóricos fueron perseguidos y asesinados durante una revuelta en Crotona.
No obstante, puede aceptarse como hipótesis el hecho de que el exilio haya obligado a la comunidad a ganarse la vida a través de las enseñanzas de conocimientos matemáticos muy valorados en aquel entonces. Partir de la base de que los pitagóricos hayan enseñado abiertamente el conocimiento matemático a los no iniciados, independientemente de los hechos que motivaron la decisión, permitiría entender cómo esta situación pudo promover que se confunda el conocimiento de Pitágoras, años después de su muerte, con el de otros autores, fueran discípulos de la escuela que se atribuían la autoría de los descubrimientos, u otros matemáticos famosos, como Tales de Mileto.
Por su parte, Hernández de la Fuente, sostiene que la escuela pitagórica antigua fue eminentemente religiosa, centrada sobre todo en elementos relacionados con el chamanismo y misterios griegos5, tales como la doctrina de la transmigración de las almas, en línea también con las sectas órficas de la época. La impronta matemática en la cosmovisión pitagórica que veremos a continuación habría sido introducida por Filolao de Crotona. Esto puede verse en lo que refiere en lo limitado e ilimitado, presentado en el fragmento 2, y que luego Aristóteles tomará como fuente del pitagorismo en la tabla categórica que presentaremos más adelante.6 Sin embargo, esto no nos impide hablar del pitagorismo como una unidad que, aunque compleja y dinámica en su desarrollo histórico, representa un modo de aproximar el conocimiento matemático a la especulación metafísica.
Uno de los descubrimientos más famosos y revolucionarios que se le atribuyen a Pitágoras, aparte del conocido teorema7, es la proporción que posibilita separar la escala musical en grados. La historia más legendaria cuenta que mientras pasaba por la puerta de un herrero, al escuchar como martillaban el hierro, pudo oír las notas que se desprendían simultáneamente del metal, y adentrándose el filósofo de Samos al taller, tomó medida de los martillos y estableció las proporciones de las notas que cada uno producía y luego desarrolló el mismo experimento con cuerdas.8 Dicha anécdota debe ser tomada como una colorida versión del hallazgo, pues resulta inverosímil el hecho de que pudiera encontrar los tonos en el sonido del hierro. Más realista resulta pensar que lo hubiera hecho a través de un monocordio (instrumento de una cuerda)9, encontrando que los intervalos musicales podían medirse en razones exactas. Fue así como de una cuerda, trabada por un puente móvil, se descubrieron las proporciones que constituyen a las consonancias perfectas: octava ½; cuarta 4/3; Quinta 3/2. Jámblico concluye: “...se dice que encontró la música y, una vez que la sistematizó, la confió a sus discípulos con vistas a conseguir todo lo más bello.”10 Sin embargo, la música para los pitagóricos tiene un sentido mayor, debido a que representa la armonía del universo. Los cuatro números con los que se forman las fracciones que representan las consonancias, 1-2-3-4, sumados dan 10, que era para los pitagóricos el número más perfecto y conforma la llamada tetraktys, que simbolizaba el elemento más sagrado en su cosmología, “...que contiene las raíces de la sempiterna naturaleza...”.11 Música y Matemáticas fueron primeramente relacionadas por los pitagóricos, lo que posibilitó la creación de un sistema teórico-musical. Dejando de lado las implicancias metafísicas de la tetraktys, estos conocimientos han constituido un relevante papel en la música occidental, debido a que ha sido la forma de construir escalas musicales diatónicas hasta el siglo XVII, donde se desarrolló la escala temperada, modificando ligeramente las proporciones descubiertas por Pitágoras. Existen evidencias de que la palabra lógos, en el ámbito matemático, significa ratio o proporción. Si bien la palabra griega utilizada para proporción es analogía, su uso sería equivalente a decir igualdad de proporciones.12 En este sentido los pitagóricos fueron descubridores del lógos de las escalas musicales, encontrando las proporciones exactas que determinaban los intervalos entre los grados de las escalas.
De los testimonios más tempranos sobre el pensamiento pitagórico tenemos la mención que hace Aristóteles en su Metafísica a la hora de repasar los puntos de vista de sus antecesores, donde ubica a los pitagóricos como subsidiarios de la filosofía platónica. De ellos dice que:
“…dedicándose a las matemáticas, las hicieron avanzar, y nutriéndose de ellas, dieron en considerar que sus principios son principios de todas las cosas que son. Y puesto que en ellas lo primero son los números, y creían ver en éstos -mas desde luego, que en el fuego, la tierra y el agua- múltiples semejanzas con las cosas que son y las que se generan, por ejemplo que tal propiedad de los números es la Justicia […] y además veían en los números armonías musicales […] supusieron que los elementos de los números son elementos de todas las cosas que son, y que el firmamento entero es armonía y número.”13
Podríamos afirmar que existen dos corrientes bien definidas en las escuelas de pensamiento presocrático. Por un lado, la escuela de los jónicos, de donde provienen Tales, Anaxímenes y Anaximandro. Dicha escuela concentró todos sus esfuerzos en definir cuál era el principio material, el arché, que constituía todas las cosas. En resumidas cuentas, los jónicos buscaban algún tipo de principio empírico mediante el cual pudieran dar cuenta de la esencia constitutiva de la physis. Por otra parte, la escuela itálica, a la que pertenecen los pitagóricos, pondría su acento en el principio formal, que supone una existencia trascendente respecto a la physis, y a la vez posibilita su existencia. Para el pitagorismo, el número constituye la realidad última; el cosmos entero se rige por sus medidas, respondiendo a proporciones armónicas que determinan la causa y el movimiento de todo cuanto existe. Como hemos visto, las innovaciones matemáticas pueden haberse dado por Filolao de Crotona, quien habría introducido el principio formal del número para explicar el origen de todas las cosas. Esta forma matemática de entender la realidad es un paso más en el proceso de abstracción que condujo al pensamiento filosófico. Cabe recordar el lema platónico grabado en la entrada de la Academia: “no entre el que no conozca geometría”. En palabras de Cornford: “mientras que los jónicos buscaban la naturaleza de las cosas en algún tipo de materia, la tradición itálica ponía el peso en el principio de límite o forma, que aparece en primer lugar en la figura geométrica y en el número”14. La posibilidad de abstracción que ofrecen los números no puede ser puesta en duda. Sin embargo, no debemos confundir el uso que actualmente hacemos de las matemáticas y el que los antiguos pitagóricos le dieron a esta disciplina. Para estos la geometría y los números, siendo el fundamento metafísico de toda la existencia, poseían un carácter sagrado y de ellos se desenvolvía toda una cosmología. Diógenes Laercio recoge un fragmento de Alejandro Polihístor, del siglo I A. C., que intenta reproducir unos tratados pitagóricos, al parecer, contemporáneos de Platón (posiblemente relacionados con Filolao), y que dan información detallada de su cosmología:
“Que el principio de todo es la unidad (o mónada). Que de esta unidad surge la dualidad (o diada) infinita, que se establece frente a la unidad originaria como la materia (frente a la forma). De la unidad y la dualidad infinita se originan los números, y de los números los puntos; y de éstos las líneas, de las que se forman las superficies planas, y de las superficies nacen los volúmenes sólidos. De ellos se producen los cuerpos sensibles, cuyos elementos son justamente cuatro: fuego, agua, tierra y aire.”15
El Uno, de acuerdo con los pitagóricos, representa la realidad última de todo cuanto existe; al ser principio, arché, es inengendrado y constituye el origen de cualquier manifestación, formal y material. La mónada es la que crea la unidad y la dualidad infinita. Lo uno genera lo limitado y lo ilimitado, lo par y lo impar. Esto se entiende con la debida aclaración de que los pitagóricos explicaban el mundo reduciendo a dos columnas todas las oposiciones:
“Límite Ilimitado Par Impar Unidad Pluralidad etc. etc.”16
El Uno pertenece tanto a lo par como a lo impar, dado que si se le agrega a lo par lo convierte en impar y si se le agrega a lo impar lo convierte en par.17 Así, el Uno constituye la entidad primera que da lugar a todas las cosas. Pero ¿cómo llegamos de una entidad abstracta como el número a una realidad concreta como la materia? Aquí es donde entra la geometría a oficiar un rol de suma importancia en la cosmovisión pitagórica. En primer lugar, los números posibilitan los puntos. Para que exista una recta es necesario que existan al menos dos puntos. La posibilidad se extiende si agregamos un punto más, dando lugar al triángulo, conformando la realidad del plano. Aquí todavía nos encontramos en el mundo matemático bidimensional, pero agregando un punto más se constituye el sólido más simple de formar: El tetraedro. Este desarrollo lo explica con mayor detalle Cornford en “la cosmogonía pitagórica arcaica”, de donde tomamos el siguiente gráfico18:
De este modo pasamos de la pura abstracción numérica, mediados por el universo geométrico, a la realidad concreta de la materia. Cabe destacar que son cuatro los pasos que se dan: 1) del número al punto; 2) del punto a la línea; 3) de la línea al plano; y 4) del plano al sólido. Nuevamente aparece la tetraktys, la misma relación que encontraron en la construcción de los intervalos musicales la encontraron en el proceso que se desarrolla del punto al primer sólido geométrico; y a su vez, cuatro son los elementos que constituyen los cuerpos sensibles. Esto debió llevar a pensar a los antiguos filósofos que el cosmos y la música poseían una naturaleza semejante, las mismas proporciones que determinaban las notas musicales, determinaban todo el universo. Bajo esta idea se concibe la posibilidad de pensar que a través de la música se pueden curar las enfermedades. El alma debe ser afinada, al igual que un instrumento, para sonar acorde con la sinfonía universal; de ahí la serie de prescripciones éticas que se desprenden del pitagorismo. Se atribuye el siguiente juramento a los pitagóricos “...por el que ha descubierto la «tetraktys» de nuestra sabiduría, fuente que posee las raíces de la naturaleza eterna.”19 Que se refieran a Pitágoras como el descubridor de la tetraktys implica que dicho conocimiento formaba parte central del culto, y que seguramente haya sido o bien inventado por el samio, o bien importado de algún otro sitio, probablemente Egipto, famoso por su desarrollo en matemáticas y geometría, mediante alguno de sus discípulos.
Como hemos visto, es difícil atribuir el desarrollo completo de las matemáticas a Pitágoras, por eso preferimos hablar de pitagorismo como un fenómeno que tuvo lugar durante varios siglos. No obstante, los pitagóricos diseñaron un sistema de interpretación del mundo basado en el lógos, en sentido matemático, que intentaba dar cuenta de las relaciones entre una diversidad de elementos constitutivos en base a los aspectos formales, numéricos y proporcionales que posee la realidad. Sin embargo, el número no posee un carácter netamente instrumental, como el que aplica la ciencia en la actualidad, sino una dimensión onto-teológica que posibilita el desarrollo de una cosmología basada en entidades matemáticas independientes de la materia; mónadas originarias que constituyen la condición necesaria de la existencia. Música, matemática y metafísica aparecen como manifestaciones de una realidad última que puede ser comprendida e interpretada por los seres dotados de razón. El número se presenta como lo sagrado manifestado en el mundo y la capacidad de comprender los fenómenos matemáticos da cuenta de la posibilidad humana en tomar contacto con dicha realidad divina. Probablemente, esta nueva forma de interpretar la physis fue de gran peso para la escuela filosófica que continuó muchos de los postulados pitagóricos: el platonismo. La noción de entidades abstractas, constituidas de pura forma, de las cuales los cuerpos sensibles son consecuencia, seguramente sirvió de inspiración para Platón a la hora de desarrollar su teoría de las ideas.20
Aristóteles; Metafísica, Traducción de Martínez, T. C., Madrid, Gredos, 2011.
Aristóteles; “sobre los pitagóricos” en Fragmentos, Traducción de Vallejo Campos, A, Madrid, Gredos, 2005
Diógenes Laercio; “Libro VIII” en Vidas y opiniones de los filósofos ilustres, Traducción de García Gual, C., Madrid, Ed. Alianza, 2007
Jámblico; Vida pitagórica, Traducción de Lorente, M. P., Madrid, Gredos, 2003.
Kirk, G. S., Raven, J. E. y Schofield, M.; Los filósofos presocráticos II, Madrid, Gredos
Porfirio; Vida de Pitágoras, Traducción de Lorente, M. P., Madrid, Gredos, 1987.
Sexto Empírico; “Libro IV, Contra los aritméticos” en Contra los profesores, Traducción de Bergua Cavero J., Madrid, Gredos, 1997
Correa Pabón, G.; “Teoría de la proporción pitagórica” en Escritos, Vol. 14, N.º 33, Jul-Dic 2006, pp. 600-617
Cornford, F. M.; “La armonía de las esferas” en filosofía no escrita, Barcelona, Editorial Ariel, 1974
Cornford, F. M.; “La cosmogonía pitagórica arcaica” en Platón y Parménides, Madrid, La Balsa de Medusa, 1989
Eggers Lan, C.; “El pitagorismo y el descubrimiento de lo irracional” en Methexis, 1 1988, pp. 17-32.
García Bazán, F.; La concepción pitagórica del número y sus proyecciones, Buenos Aires, Biblos, 2005 pp. 11-48.
Hernández de la Fuente, D.; Vidas de Pitágoras, Ediciones Atlanta, Girona, 2014.
Hernández de la Fuente, D.; “Pitágoras como adivino: Religión y política en la magna Grecia” En Potestas, N° 6, 2013, http://dx.doi.org/10.6035/Potestas.2013.6.1
Huffman, C. A.; Philolaus of Croton: Pythagorean and presocratic: a commentary on the fragments and testimonia with interpretive essays. Cambridge University Press, 1993
Tannery, Paul; “La tradition touchant Pythagore, Œnopide et Thalès” en La géométrie grecque, Imprimerie de Gauthier-Villars, Paris, 1887
Los elementos mágicos en la figura de Pitágoras y su parentesco con el chamanismo, con figuras como Orfeo y Epiménides y con la inspiración que los poetas atribuían a las Musas.
La magia ha sido un elemento preponderante en la cultura antigua, surgiendo con más fuerza allí donde las “religiones oficiales” habían entrado en un período de crisis. Los magos, poetas y videntes, cumplían roles altamente valorados; sus prácticas, rituales y cosmogonías, constituían un tipo de conocimiento relevante dentro de las sociedades antiguas, explicando el funcionamiento del mundo, curando enfermedades y protegiendo de fuerzas invisibles a la comunidad. Este fenómeno no fue ajeno a la Grecia antigua, donde proliferaron prácticas que algunos han denominado como “chamanismo griego”.
Este paradigma cultural dio lugar a la aparición de personajes históricos que oscilaron entre las prácticas mágicas y la reflexión filosófica. Uno de los más relevantes para la cultura griega fue Pitágoras. Considerado uno de los mayores precursores de las matemáticas en la antigüedad, Pitágoras también reúne muchas de las características presentadas en la figura arquetípica del chamán, que coinciden en cierta medida con la descripción platónica de la inspiración profética y poética, relacionada fuertemente con Apolo.
En este trabajo buscaremos dar cuenta de los elementos mágicos presentes en la personalidad histórica de Pitágoras, su relación con el chamanismo, como también con otros personajes míticos y semi-míticos de la cultura griega, muchas veces relacionados con Apolo. Para ello, comenzaremos definiendo brevemente las características principales del chamanismo y su posible origen. Luego, exploraremos los principales ejemplos de prácticas mágicas de la antigua Grecia y su relación con el chamanismo. Por último, presentaremos la figura de Pitágoras a la luz de lo anteriormente desarrollado, para demostrar las similitudes entre su persona y la tradición mágico-chamánica de los griegos, así como también de otras culturas foráneas.
El chamanismo es un fenómeno tan amplio como complejo. El vocablo chamán nos llega a través del ruso, del tungus shaman. Existe discusión sobre el origen del término. En el presente trabajo no pretendemos resolver la discusión en torno a la proveniencia del origen de la palabra chamán, sino tan solo mostrar, a modo introductorio, la problemática que plantea su uso. En el centro y norte de Asia, los términos son: el yakuto ojun, el mongol büga, bogä y udagan, el turco-tártaro kam. Se ha intentado dar la explicación del vocablo shaman proveniente del pali samana (sánscrito śramana), mediado por el chino cha-men. Este origen aceptado por la mayoría de los orientalistas del siglo XIX, fue puesto en duda por W. Scott y D. Banzarov y rechazado por J. Németh y B. Laufer, proponiendo que el vocablo provenía de lenguas turco-mongolas. Sin embargo G. J. Ramstedt ha declarado insuficientes las pruebas de esta última hipótesis; por otra parte, el descubrimiento de vocablos similares en el idioma tokhario (samáne: “monje budista”) ha dado fuerza a la idea de que el término shaman es ajeno a la cultura tunguesa y proveniente de lenguas indoeuropeas bajo la influencia india en el extremo oriente.1
Propiamente dicho, el chamanismo es un tipo de religiosidad característica de los pueblos siberianos y de Asia central. No obstante, la actividad religiosa de estos pueblos no gira solamente en torno al chamán; en algunas tribus este convive sin inconvenientes junto a la figura del sacerdote, que realiza los sacrificios, y cada jefe de familia oficia su propio culto doméstico. La vocación chamánica comprende dos tipos de reclutamiento: (1) bien puede transmitirse hereditariamente, (2) o puede acontecer espontáneamente, donde existe una especie de “llamamiento” por medio de sueños o visiones a ocupar dicho rol. Si bien existen chamanes self-made, estos son considerados de menor poder que aquellos que heredan su condición o son llamados por los espíritus.2 Las iniciaciones siempre consisten en un tipo de muerte simbólica, donde el iniciado desciende a los infiernos y es despedazado y vuelto a la vida. Lo que caracteriza al chamán, sobre el resto de quienes se dedican a lo sagrado, es su capacidad de entrar en éxtasis. Cabe destacar la diferencia con el médium o poseso, que no tiene control sobre su experiencia, que es dominado por los espíritus, frente al chamán, que utiliza sus espíritus de manera auxiliar. Por tal motivo M. Eliade define al chamanismo como la técnica del éxtasis.3 Sin embargo, a comienzos del siglo XX comenzó a utilizarse el término chamán para referirse a una muy variada serie de personajes tales como el hombre medicina (curandero), magos y hechiceros, así como también a toda vertiente de religiosidad mística primitiva, generando cierta confusión y falta de claridad respecto al fenómeno del chamanismo. Es cierto que el chamán condensa todos aquellos elementos en su persona, pero además de esto es un psicopompo: Un ser que guía a las almas hacia el más allá. Una de sus características distintivas es la de poder salir de su cuerpo para visitar el mundo de los espíritus y en su viaje extático curar enfermedades y alejar demonios, protegiendo así a la comunidad de las “fuerzas de la oscuridad”. De este modo, el chamán se presenta como el guardián y defensor de la tribu, siendo quien mejor conoce los mundos sobrenaturales. Las visiones detalladas del más allá dan vida y espiritualizan el mundo de los muertos, convirtiéndose en relatos estructurados que la comunidad acepta y asimila. Estas historias, que tienden a convertir en reales los mundos invisibles, se cristalizan dando lugar al origen de la tradición épica; el chamán es el héroe que enfrenta a los enemigos espirituales que acechan a los habitantes de la aldea.
Eliade se aventura a conjeturar que el “lenguaje secreto”, la imitación del canto de los pájaros y otros animales, junto con el ritmo del tambor, que el chamán utiliza en sus ceremonias para entrar en trance, fueron los que dieron origen a la métrica de la poesía lírica, asegurando que “La poesía rehace y prolonga el lenguaje: todo lenguaje poético empieza por ser un lenguaje secreto, es decir, la creación de un universo personal […] El acto poético más puro se esfuerza por recrear el lenguaje a partir de una experiencia interior que […] revela el fondo mismo de las cosas.”4 El chamán reconstruye el mundo a través de su experiencia íntima. Las imágenes oníricas se manifiestan en historias y poesía, dando lugar a los relatos mitológicos que explican el funcionamiento del mundo. Teniendo en cuenta este fenómeno de re-creación poética de la realidad es lícito preguntarse sobre la relación entre el chamán y el poeta.
El término mágos deriva presuntamente de lenguas antiguas iranias, del persa mayu y el avéstico mogu, aunque ambas palabras tienen un significado indeterminado y constituyen lo que se denomina un hápax legómenon.5 Los griegos utilizaban mágos para referirse a los hechiceros, magos, así como a los embaucadores o charlatanes. Sin embargo, también era el modo en el que se denominaba a una de las tribus medas de la antigua Tracia6 y a los sacerdotes del culto zoroastrista.7
Existen diversas interpretaciones en torno al fenómeno de la magia y su relación con la religión que Luck resume en cuatro posturas: “1) que la magia se transforma en religión (K. T. Preus); 2) que la religión trata de reconciliar los poderes personales después de que la magia haya fracasado (Sir James Frazer); 3) que religión y magia tienen raíces comunes (R. R. Marrett); 4) y que la magia es una forma degenerada de religión (P. Wilhelm Schmidt)”.8 Cada una de dichas interpretaciones tiende a confundir las fronteras entre magia y religión. Sin embargo, si podemos encontrar diferencias es en el tipo de relación que ambas prácticas pretenden entablar con las fuerzas invisibles. Mientras que la religión busca agradar a los dioses y el fiel eleva plegarias para que se apiaden de él o le cumplan algún favor, el mago, en cambio, somete a los poderes divinos porque conoce el procedimiento por el cual las leyes cósmicas se le rinden. Burkert señala que las religiones que más hincapié hacen sobre los rituales pueden confundirse con la magia, dado que “El objetivo parece ser la consecución de todos los bienes deseables y la eliminación de posibles impedimentos”9. Sin embargo, la religión se presenta siempre como una institución colectiva, dándose dentro del marco de las prácticas sociales, mientras que la magia aparece aislada, como una práctica individual.
La magia ha sido desde tiempos inmemoriales una práctica ejercida por determinadas personas que, sin duda, al igual que el chamán, tenían un rol privilegiado en las sociedades arcaicas. No obstante, para los griegos suponía todo el conjunto de actividades referidas a las fuerzas invisibles que no formaban parte del culto tradicional. Siguiendo la hipótesis de Georg Luck, es probable que las prácticas mágicas en el Mediterráneo se remonten al antiguo culto neolítico de la Diosa Madre10, que tras la invasión de los indoeuropeos sobrevivió como una práctica marginal, debido a que representaba los valores de los pueblos conquistados y constituían un peligro para el nuevo orden establecido. Por otra parte, el hecho de que la palabra mágos represente a los sacerdotes persas, nos lleva a pensar en que la errónea interpretación de los cultos de religiones vecinas como el zoroastrismo, hayan podido resultar a los ojos del mundo griego antiguo como sospechosos y poseedores de “conocimientos secretos”.11
No obstante, en la misma cultura griega podemos encontrar elementos que remiten a la magia. En la Odisea, Hermes, el mismo dios que guía a Heracles al Hades12, le entrega a Odiseo una hierba mágica (moly), la cual lo protege de los encantamientos de Circe, quien previamente había convertido a sus compañeros en cerdos tras hacerles beber un “perverso licor”13. En el siguiente canto, Odiseo opera un tipo de ritual nigromante, el cual les abre las puertas al Hades, efectuando una katábasis (descenso), donde se encuentra con los dioses del inframundo y con sus difuntos amigos.14 Esto nos recuerda claramente a las prácticas chamánicas del descenso a los infiernos y contacto con los espíritus; el uso de determinadas plantas con fines rituales también remite a procedimientos mágico-chamánicos. Sin embargo, existe un personaje mitológico que reúne todas las características del chamán: Orfeo. Este tiene las cualidades del sanador, profiere oráculos, genera encantamientos con su música, ha descendido a los infiernos en busca de su esposa y murió despedazado por las bacantes, aunque su cabeza continuó con vida por un largo tiempo, cantando y pronunciando oráculos. Combinando todos estos elementos, destacando el despedazamiento15, Eliade ve en Orfeo la figura del “Gran Chamán”16, del que cabe destacar su origen tracio, de donde también procedería la palabra mágos. Dodds, quien también ve en Orfeo al arquetipo del chamán, sostiene que la apertura del Mar Negro al comercio en el siglo VII provocó que estos elementos ingresaran en la cultura griega por primera vez, siendo aceptablemente asimilados por las mentes de aquellos tiempos. El autor propone que a la creciente individualidad griega ya no le bastaba el éxtasis dionisíaco, de carácter colectivo, encontrando en la experiencia religiosa del chamanismo, de índole individual, un elemento innovador y enriquecedor, aportando nuevos rasgos a la imagen griega tradicional del “Varón de Dios”.17
Otro personaje que presenta varios elementos mágicos, a medias entre la historia y la mitología, es Epiménides. Nacido en Creta, este preside a la tradición de los sacerdotes purificadores (kathartai) que proliferaron en Grecia durante el siglo VII A.C., ofreciendo remediar pestes y discordias civiles.18 Se cuenta que el cretense durmió cincuenta y siete años en la cueva de Minos, un tipo de iniciación chamánica, que representa de manera simbólica el descenso a los infiernos; también es llamativo el hecho de que se alimentaba solo de una mezcla de vegetales, cuyo secreto había sido revelado por las Ninfas. Epiménides purificó Atenas de un antiguo crimen de sacrilegio, luego que el oráculo de Delfos recomendara a los atenienses buscar la solución en un purificador cretense, a la supuesta acechanza de espíritus que asediaba la ciudad. Su videncia no respondía tanto al futuro, sino a descubrir los errores del pasado que generaban los problemas presentes; aunque sin embargo también predijo la derrota de los Lacedemonios a manos de los Arcadios. Por tal motivo no puede relacionárselo directamente con la tradición oracular de Delfos, que intentaba dar avisos del futuro; más bien conviene suponer que su mántica contenía elementos de alguna otra tradición mística. Tras su muerte, los griegos notaron que su cuerpo se encontraba cubierto de tatuajes, siendo conocida en la antigüedad la tradición tracia de tatuar a las personas distinguidas, especialmente a los chamanes.19 Dicho relato sugiere que el profeta cretense haya podido tener algún tipo de relación o contacto con los tracios.
Hasta este punto hemos podido observar la diversidad de elementos que comparten el chamanismo y cierto tipo de prácticas mágicas griegas. Ahora bien ¿Existe algún tipo de característica que nos permita establecer una relación entre las prácticas chamánicas y la tradición poética? Volvamos por unos instantes a Orfeo, nuestro chamán arquetípico. Hijo de Eagro, rey de Tracia, y de Calíope, la musa de la poesía, es representado muchas veces cantando y se dice que Apolo le enseñó el arte de la música. Se le atribuye la invención de la cítara y el haber agregado cuerdas a la lira. Su relación con la música y con la poesía, que en la antigua Grecia siempre iban juntas, se encuentra fuera de discusión. Teniendo en cuenta que su canto apaciguaba los ánimos de sus oyentes y que con su lira conmovió a los guardianes del inframundo e incluso podía calmar tempestades, la música en Orfeo estaría íntimamente relacionada a un cierto tipo de encantamiento. De este modo podemos calificar de “mágico” el efecto de la música de Orfeo.20
Por otra parte, encontramos en Homero, en el comienzo de la Odisea esta declaración: “Musa, dime del hábil varón que en su largo extravío, tras haber arrasado el alcázar sagrado de Troya, conoció las ciudades y el genio de innúmeras gentes.”21. Y en Hesíodo se hace referencia a que las Musas fueron las que “...le enseñaron un bello canto mientras apacentaba a sus ovejas...”.22 En ambos casos el poeta parece declarar que lo que canta no es producto de su creatividad, sino de algún tipo de poder divino que lo trasciende y que le comunica que es aquello que debe decir: las Musas. Cornford señala que:
“...la visión de las Musas, al igual que la visión profética de Epiménides, se vuelve hacia el pasado. [...] Las Musas son las hijas de la Memoria. […] Como un hombre entre los hombres, el poeta depende de lo que oye; pero como ser inspirado por la divinidad tiene acceso al conocimiento que tiene un testigo presencial, como si estuviese «presente» ante las hazañas que ilustra. Las Musas han sido de hecho investidas con los mismos poderes mánticos del vidente...”23
Esta visión de lo que ocurre en la inspiración poética es tan antigua como la filosofía misma. El poeta en la antigüedad era considerado un mensajero de los dioses, como un intermediario mediante el cual se comunicaba la divinidad. Platón se ocupa de ello y manifiesta dicha idea en el Ion cuando asegura que “...[el poeta] no está en condiciones de poetizar antes de que esté endiosado, demente, y no habite ya más en él la inteligencia.”24 Es decir que el poeta abandona el pensamiento racional, siendo poseído por un poder que lo supera y le da la inspiración necesaria para crear los versos.25 Y continúa poniendo de manifiesto el origen divino de donde proceden los versos del poeta:
“...no es en virtud de una técnica como hacen todas estas cosas y hablan tanto y tan bellamente sobre sus temas […] sino por una predisposición divina, según la cual cada uno es capaz de hacer bien aquello hacia lo que la Musa le dirige. […] Y si la divinidad les priva de la razón y se sirve de ellos como se sirve de sus profetas y adivinos es para que sepamos que no son ellos, privados de razón como están, los que dicen cosas tan excelentes, sino que es la divinidad misma quien las dice y quien, a través de ellos, nos habla.”26
Al igual que el chamán, el poeta cree estar en contacto con fuerzas que le dan la inspiración, y su tarea se resume a comunicar aquello que, tal vez en algún tipo estado extático donde es “privado de la razón”, le es dado a conocer a través de sus visiones. Sin ser puesta en duda la realidad de su mundo interno, tomadas sus visiones como experiencias, se transmiten en forma de cantos que, como propone Eliade, tal vez inspirada su métrica en la melodía de pájaros y otros animales, se transforman en historias que las generaciones conservan hasta convertirse en el folclore de dicha cultura.
Hasta aquí, hemos visto los rasgos generales del chamanismo y su evidente relación con muchos elementos de la mitología griega, pero sobre todo con aquellos provenientes de Tracia, región de la cual proviene el vocablo mágos y el héroe-músico Orfeo; la visión oracular y los rasgos chamánicos de Epiménides y su posible conexión con los tracios. También hemos podido comprobar que el recurso de las Musas en la poesía guarda cierto parentesco con la inspiración divina que pretende el chamán; siendo la magia, la videncia y la poesía, aspectos diversos de un mismo fenómeno subyacente.
Pitágoras es uno de los pensadores antiguos que más dificultades presenta a la hora de comenzar una investigación. Por una parte, nada ha quedado de sus escritos (si es que los hubo). Los únicos testimonios contemporáneos que tenemos son las críticas que Jenófanes y Heráclito realizan sobre él, recopilados por Diógenes Laercio; también tenemos los relatos de Heródoto e Isócrates y algunos fragmentos aristotélicos.27 Por otra parte, mucho más posteriores son las biografías de Jámblico y Porfirio. Debido, quizás, a la distancia entre su muerte y los datos que poseemos de su biografía, su historia se halla envuelta en una atmósfera legendaria, donde mito y realidad se conjugan de manera inseparable. Actualmente contamos con exhaustivas investigaciones sobre Pitágoras y su escuela, entre las que destaca la de Walter Burkert, Lore and Science in ancient Pythagoreanism.
Vernant señala que el distanciamiento de las prácticas mágicas y el chamanismo griego da su impulso al advenimiento del pensamiento reflexivo. Si bien estas prácticas forman parte constitutiva de la filosofía en varios de sus elementos, ya no se limita a los iniciados de los misterios, que reciben verdades reveladas, sino que las verdades ahora se discuten en el ágora. Esto supone una universalización y puesta en común de aquellas cuestiones que se mantenían en secreto. El autor expresa que “El primer filósofo no es un chamán. Su papel es el de enseñar, de hacer escuela. […] lo que era el privilegio de una personalidad excepcional, él lo extiende a todos éstos que piden ingresar en su hermandad”.28 Sin embargo ¿podemos afirmar dicha declaración en lo que respecta a Pitágoras? ¿Existen elementos que nos sugieran que la filosofía pitagórica poseía el talante democrático que sugiere Vernant, o más bien constituía una escuela cerrada, destinada a unos pocos iniciados?
Es de unánime aceptación el hecho de que Pitágoras nació en Samos, isla ubicada en el mar Egeo. Adentrarnos en los detalles biográficos de la vida del filósofo carece de sentido para nuestro propósito y nos llevaría un desarrollo de dimensiones imposibles de abarcar en este trabajo. Por tal motivo nos concentraremos en su filosofía y en aquellos testimonios que aporten información respecto a las características mágicas, de tinte chamánico, que pueda contener Pitágoras.
En un fragmento aristotélico encontramos esta afirmación:
“Aristóteles dice que Pitágoras fue llamado Apolo Hiperbóreo por los Crotoniatas. El hijo de Nicómaco (i. e. Aristóteles) añade que Pitágoras fue visto por mucha gente, una vez, el mismo día y a la misma hora en Metaponto y en Crotona y que, cuando se levantó en el teatro de Olimpia durante los juegos, Pitágoras enseñó uno de sus muslos de oro. El mismo escritor dice que, cuando estaba atravesando el Cosa, el río le dirigió un saludo y que muchos oyeron la salutación”29
Existen varios elementos destacables para nuestra investigación en este fragmento. Por empezar llama la atención la identificación de Pitágoras con Apolo Hiperbóreo, justamente un dios procedente de las regiones desconocidas más allá del norte de Tracia. Esto nos hace suponer que la sabiduría de Pitágoras está relacionada en cierto modo con aquellos pueblos. Es bien conocida la historia de que Zalmoxis, considerado un dios por los tracios y los getas, fue esclavo de Pitágoras, y cuando estuvo libre se hizo construir una cámara subterránea donde se ocultó por tres años; dándolo todos por muerto, al cabo de los tres años volvió a aparecer. Sin embargo, Heródoto, la fuente más antigua que refiere a dicha historia duda de que esto haya sido así, y que Zalmoxis haya vivido mucho antes que Pitágoras.30 Burkert supone, con acierto, que el sentimiento de superioridad de los griegos sobre los bárbaros les impidió aceptar la posibilidad de que hayan podido deber algún tipo de conocimiento a los tracios, transformando la historia de Zalmoxis, divinidad tracia, en esclavo de Pitágoras.31 La historia de la cámara subterránea nos recuerda a la cueva en la que durmió Epiménides; Jámblico dice de Pitágoras que “Fuera de la ciudad, apropió una gruta para impartir su filosofía; en ella pasó la mayor parte del día y de la noche, y llevó a cabo el estudio de los temas útiles de las ciencias...”.32 Por otra parte Porfirio cuenta que en su paso por Creta (isla de donde provenía Epiménides y donde los cretenses decían que estaba la cueva con el cadáver de Zeus) y “...bajó a la llamada cueva del Ida con la lana negra; allí pasó tres veces los rituales nueve días y ofreció un sacrificio a Zeus.”33 También cuenta Diógenes Laercio que se hizo construir un habitáculo bajo tierra y que “Al cabo de cierto tiempo Pitágoras salió de nuevo a la luz, escuálido y esquelético. Y al irrumpir en la asamblea afirmó que venía del Hades. Y entonces les recitó lo que había sucedido durante su ausencia. Los otros, conmoviéndose con tal relato, se echaron a llorar y a gemir, y admitieron que Pitágoras era un personaje divino”34. También refiere un fragmento de Aristoxeno en el cual el filósofo efectivamente desciende al Hades, donde se encuentra con Homero y Hesíodo, que se hallaban ahí debido a lo que habían dicho de los dioses y donde también encuentra a los hombres que habían sido adúlteros.35 Como hemos visto, la estadía en la cueva representa el descenso al Hades y es un motivo recurrente en las prácticas iniciáticas, constituyendo el ejemplo por excelencia de la muerte simbólica.36 No cabe duda que Pitágoras se encuentra asociado a este tipo de rituales ascéticos.37
Otros elementos a destacar del fragmento aristotélico es el de la bilocación de Pitágoras, que puede ser apreciado como un poder chamánico. La tradición tardía asoció a Pitágoras con Abaris38, otro chamán hiperbóreo, que también se dice que obraba prodigios como estar en dos sitios al mismo tiempo. El hecho de que Pitágoras sea saludado por el río al atravesarlo sugiere la idea de que los elementos de la naturaleza se rendían ante su presencia; el muslo de oro también contribuiría a exaltar su carácter divino. También conviene recordar un elemento que acerca a nuestro filósofo a Epiménides, el purificador cretense. Jámblico cuenta que “...Lacedemonia, después de que fue purificada por Pitágoras, ya no padeció epidemias...”.39 Tal vez Pitágoras haya aprendido dichos rituales en su paso por Creta. También se hace alusión en otro fragmento a ciertos poderes mánticos del filósofo de Samos.40
Otra relación importante es la de Pitágoras con la música. En Crotona, aconsejó a los gobernantes que edificaran un templo a las Musas, y dice Jámblico que “Mostraba el poder de las Musas no sólo para aplicarse a las más bellas reflexiones, sino también para la concordia y armonía de los seres.”. Y también señala lo siguiente: “...dicen que Pitágoras fue un entusiasta de la interpretación y actitud de Orfeo y que honraba a los dioses de un modo parecido a Orfeo...”41 El hecho de que honre a los dioses como lo hacía el tracio poeta indica que la música formaba parte del itinerario devocional de Pitágoras. Incluso Ion de Quios (siglo V A.C.) dice que algunos textos firmados con el nombre de Orfeo, pertenecieron al filósofo de Samos.42 El hecho de que mandara a edificar un templo a las Musas, y la idea de que la música no solo sirve para la reflexión, sino para la concordia y armonía, nos recuerda a las cualidades mágicas de la música que hemos visto en Orfeo. Y si aún quedan dudas de que la música y la magia eran inseparables en la práctica pitagórica, entonces este pasaje termina de confirmarlo: “[Los pitagóricos] Empleaban también encantamientos contra algunas enfermedades. Consideraban igualmente que la música contribuía en gran medida a la salud, si se empleaba de un modo adecuado. Usaban también una selección de versos de Homero y Hesíodo para enderezar el alma.”43 Al igual que los antiguos chamanes que curaban con sus cantos e instrumentos rudimentarios, la escuela pitagórica utilizaba la música como terapia, pero bajo la curiosa mezcla de cultura griega y magia medicinal. De este modo la música se convierte en un eje central de la doctrina de Pitágoras, y su poder sanador tendría su fundamento en la idea de que el cosmos entero es armonía, como veremos en el próximo capítulo.
Conviene destacar también la estrecha relación entre orfismo y pitagorismo. El orfismo fue un movimiento que, como su nombre indica, supone ser un linaje fundado por el mítico Orfeo. Ambas escuelas presentaron rasgos similares: un cierto tipo de prohibiciones alimentarias, un modo de vida ascético y la creencia en una existencia post mortem, donde las almas purificadas accedían a una vida bienaventurada y las que no pagaban un castigo.44 El cambio de hábitos alimenticios y la oposición a los sacrificios de sangre de ambos grupos supuso una de las reformas más significativas a la religiosidad griega, que pudo verse con cierto recelo por sus contemporáneos. Aunque cabe resaltar algunas diferencias que nos ayudarán a tener más en claro el rol del pitagorismo en la sociedad de su época. Mientras que los órficos estaban divididos en varias escuelas, asociados a cultos mistéricos no oficiales, muchas veces los movimientos se reducían a sacerdotes mendicantes45, los pitagóricos gozaron de cierto prestigio político y sus comunidades fueron firmemente establecidas en la ciudad de Crotona. Esto afirma Justino: “Porque 300 de los jóvenes, unidos mutuamente por un cierto juramento de fraternidad, vivían separados del resto de los ciudadanos, como si constituyeran una asociación de conjuración secreta, sometieron a la ciudad (sc. Crotona) a su control.”46 El hecho de que hayan “sometido” a la ciudad implica la idea de que la escuela pitagórica poseía un poder político considerable. El juramento de fraternidad al que hace referencia es el hecho de que poseían sus propiedades en común bajo el lema de “comunes son los bienes de los amigos”, siendo esta una condición necesaria para ingresar a la escuela.47 A diferencia de los órficos, que realizaban iniciaciones rituales y daban por purificado al individuo, los pitagóricos eran mucho más estrictos y su iniciación contemplaba un período de cinco años, durante los cuales el postulante a ingresar debía mantener completo silencio y aprender una numerosa cantidad de comportamientos que conformaban la “vida pitagórica”. A estos preceptos se les llamaba akousmata, “lo que se oye”, y también sýmbola, “signos de reconocimiento”.48
Evidentemente la escuela pitagórica se reducía a un pequeño número de iniciados que, lejos de discutir sus asuntos en el ágora, respondían a un cierto modo de vida que confrontaba con las tradiciones culturales de la pólis. La figura de Pitágoras se encuentra más cercana a la realidad política de la Grecia arcaica, donde el poder divino y político estaban en consonancia. Esta idea parece ser tomada de Egipto, país que en muchas ocasiones los griegos tomaron como modelo político y social, y que el filósofo de Samos también visitó, como cuenta Isócrates en el Busiris:
“[Pitágoras] ...después de llegar a Egipto y hacerse discípulo de aquellos hombres, fue el primero que llevó a los griegos una filosofía diferente y se aplicó con más brillantez que los demás en lo que se refiere a los sacrificios y ritos en los santuarios...”49
Porfirio también comenta que “...Pitágoras apreció el modo de vida de los sacerdotes egipcios y deseó asumirlo, por lo que pidió al tirano Polícrates que escribiera a Amasis, el rey de Egipto, amigo y huésped suyo, para participar en los métodos educativos que recibían aquéllos”50. Sin embargo, Pitágoras habría huido de Samos debido a la tiranía de Polícrates dado que presentaba condiciones desfavorables para las prácticas de su filosofía, y se habría instalado en Crotona, donde finalmente formó su comunidad. Es entendible, como sugiere Hernández de la Fuente, que las pretensiones políticas de Pitágoras no hayan caído bien a ciertos aristócratas51, y que su carrera como legislador haya sucumbido bajo “...el típico esquema de la stasis en la política griega arcaica y clásica, en el que un grupo social amplio y posiblemente de tendencias populares, encabezado por un hombre de prestigio, intenta dar un golpe de mano para derrocar al grupo gobernante”.52 Así, los pitagóricos fueron perseguidos y asesinados durante una revuelta en Crotona.
La afirmación de Vernant de que los filósofos no son chamanes, debido a que están interesados a formar escuelas para repartir sus enseñanzas y que puedan ser debatidas en el ágora, no puede ser menos que puesta en duda al tener en cuenta el fenómeno del pitagorismo. Como líder de la comunidad, Pitágoras se halla más cerca de la figura del basileus, rey dotado de autoridad divina, que a la del legislador. Al parecer, el mismo Vernant notó este hecho en un texto posterior donde declara que el orfismo y el pitagorismo se inscriben “en la línea de personajes fuera de serie, excepcionales en su prestigio y sus poderes, estos hombres divinos cuya habilidad se utilizó, ya en el siglo VI, para purificar las ciudades y que a veces se han definido como los representantes de un ‘Chamanismo griego’.”53 Según la interpretación de Kirk, Pitágoras no fue un filósofo sino un líder religioso carismático, aunque su contribución al pensamiento griego haya sido original, atractiva y duradera.54
Hasta aquí hemos visto las numerosas semejanzas entre el filósofo de Samos y la figura del mago. Su identificación divina, sus poderes sobrenaturales, la katábasis al inframundo y su condición de kathartai muy semejante al cretense Epiménides, hacen de Pitágoras un chamán. Por otra parte, hemos notado las similitudes de su escuela filosófica y las corrientes místicas del orfismo, así como su pretensión de oficiar políticamente basado en modelos egipcios, donde el carácter divino del rey era de vital importancia. También hemos dado cuenta de la importancia que poseía la música y sus características sanadoras para la escuela pitagórica.
A lo largo de nuestro trabajo hemos podido corroborar una serie de similitudes entre los distintos fenómenos que suponen ciertos elementos del tipo mágico y chamánico. En primer lugar, detallamos las características generales del chamán, en las culturas de donde el término se acuñó. La iniciación determinada por el descenso a los infiernos, la videncia, el contacto con seres invisibles que luego se transforman en relatos, adquiriendo cualidad de poemas. Más tarde, al llegar a la tradición griega hemos podido observar las semejanzas que dicho fenómeno guarda con el núcleo mágos-poeta-vidente. Las prácticas mágicas descriptas en la Odisea, Odiseo y su descenso al Hades, la hierba mágica que Hermes, el dios psicopompo, le ofrece para prevenirlo de los encantamientos de Circe; pero sobre todo la mítica historia de Orfeo, que comparte la totalidad de los elementos que constituyen al chamán: dominio de la música y encantamientos, pronunciación de oráculos, descenso a los infiernos en busca de un alma y por último, la muerte por desmembramiento tan característica de la tradición chamánica. Más cerca de lo histórico, los relatos de Epiménides, su condición de kathartai y su posible conexión con la cultura de Tracia. Por otro lado, hemos explorado la condición inspirada de los poetas, que atribuyen sus relatos a las Musas, convertidos en testigos presenciales, como el chamán en su viaje extático, de acontecimientos de un pasado lejano. Todas estas semejanzas nos llevaron a la conclusión de que existen paralelismos entre el chamanismo y ciertas manifestaciones de la religiosidad griega, que pueden haber sido vestigios de culturas pre-helénicas, así como también influencias de pueblos cercanos como los tracios, y que hemos definido como “chamanismo griego”.
A continuación, exploramos la vida de Pitágoras, sus relatos biográficos y legendarios. Sin embargo, no nos preocupamos tanto en la veracidad histórica de las anécdotas, sino en sus implicancias simbólicas. Como señala Cornford, parafraseando a Bouché-Leclercq, “El elemento más vivo y activo en la historia religiosa no lo constituyen los hombres, sino las ideas, y una entidad abstracta alrededor de la cual un cierto número de estas ideas se agrupan, adquieren una vida intensa y una realidad más activa que la realidad material.”55
Pudimos observar cómo el filósofo de Samos se encontraba divinizado por sus seguidores, que lo consideraban una encarnación de Apolo hiperbóreo, un dios prominentemente tracio. La anécdota donde el río lo saluda, donde se le atribuye el don de la ubicuidad, su muslo de oro, sus capacidades mánticas, todo hace de Pitágoras un ser semi-divino. La inmensa importancia que otorgaba a las musas, y el uso de la música como medicina, así como su descenso a los infiernos lo emparentan íntimamente con Orfeo. Sin embargo, falta un elemento que impide a Eliade catalogarlo como un chamán, la muerte por despedazamiento. Nosotros sostendremos, en cambio, que comparte los suficientes elementos como para ser tomado como tal, aunque no como un chamán tungués, sino como uno nativo de Grecia, con sus peculiaridades marcadas por la cultura de su civilización. Por otra parte, se suman las tradiciones que se conjugan en Pitágoras debido a sus viajes por Egipto y Babilonia, pudiendo haber fusionado diversas culturas en su escuela, dificultando el encasillamiento de su doctrina en una sola tradición y ampliando considerablemente la riqueza simbólica y teórica del antiguo matemático griego.
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Imaginación, razón y ciencia intuitiva en la Ética: cómo se pasa de un género de conocimiento a otro y por qué solo el tercero conduce a la beatitudo.
Mientras que en la parte I de la Ética, Spinoza establece la naturaleza y propiedades de la substancia infinita, a saber, su unicidad y existencia necesaria, en el resto del libro se dedica a explicar qué cosas se siguen necesariamente de su esencia; pero como bien señala, no todas las cosas, dado que sus atributos son infinitos1, “...sino solo las que pueden llevarnos, como de la mano, al conocimiento del alma humana y de su suprema felicidad (beatitudo).”2 Podríamos afirmar que en esta frase se resume el propósito entero del libro. Ahora bien ¿cómo es que llegamos a dicho conocimiento?
Para entender cómo operan los distintos tipos de conocimientos deberemos adentrarnos en la interacción del alma con los cuerpos, a fin de comprender cómo son dadas las afecciones. Aquello que constituye primeramente el alma, que es una parte del entendimiento infinito de Dios, es una idea de una cosa singular existente en acto3. El objeto de esta idea constitutiva del alma es un cuerpo y por dicho motivo podemos tener ideas de las afecciones de un cuerpo. Por lo tanto, el ser humano consta de un alma y un cuerpo que están unidos; y para entender dicha unión es necesario conocer primeramente la naturaleza del cuerpo.4
Spinoza está siguiendo la lógica de su propio sistema, como había postulado anteriormente, la sustancia extensa y pensante son una sola y misma sustancia5. En la medida en que el cuerpo es afectado por otros cuerpos externos, el alma percibe conjuntamente con la naturaleza de su propio cuerpo, la de otros distintos. Las afecciones experimentadas en el cuerpo son consideradas por el alma, que conserva la idea de aquel cuerpo afectante como existente en acto, aunque los tales no existan ni estén presentes, lo que constituirá una especie de huella mnémica6. Por lo tanto, el alma humana no conoce al cuerpo de manera inmediata, sino por medio de las afecciones que este recibe. Las imágenes que el alma guarda de las afecciones pasadas son representaciones que, concatenadas, constituyen la memoria. Al recibir simultáneamente varias afecciones de cuerpos exteriores se genera una relación entre ambos, de manera que, al recordar uno inmediatamente se recordará el otro. De esta forma se constituye el imaginario, a través de los vestigios que dejan las afecciones en el cuerpo y que son ligados por más que no guarden semejanza entre sí7. Las ideas provocadas por las afecciones de los cuerpos exteriores no implican necesariamente el conocimiento adecuado de dichos cuerpos8; el alma no tiene un conocimiento adecuado de las causas de aquello que imagina, dado que puede imaginar en acto algún objeto inexistente, por lo cual el conocimiento que tenga de aquellas ideas no será claro y distinto, sino confuso.9
La imaginación constituirá entonces el primer grado de conocimiento; un conocimiento mutilado y confuso de la realidad que, en la medida que se genera de manera fortuita, atribuye las más diversas causas a las cosas, debido a las relaciones que forma entre los cuerpos que la afectan simultáneamente, induciéndonos al error, debido a una carencia de conocimiento. Por lo tanto, no puede dar cuenta de las causas adecuadas de las cosas, ni puede servirnos para el conocimiento del alma.
Ahora bien, por otra parte existen nociones comunes a todos los hombres, y son percibidas por todos ellos adecuadamente, es decir, clara y distintamente. Dichas nociones pertenecen a todos los cuerpos, y se dan igualmente en la parte y en el todo. Son ideas que se encuentran en Dios de manera necesaria, y por lo tanto, son adecuadas. Al ser afectado el cuerpo humano por otro cuerpo exterior, en virtud de lo que tiene en común con este, la idea formada por el alma será necesariamente adecuada10. En la medida en que de ideas adecuadas se siguen otras ideas adecuadas, estas nociones comunes constituyen el fundamento de la razón. Este resulta ser el segundo género de conocimiento, mediante el cual podemos acceder a las causas verdaderas.
Sin embargo, las nociones comunes no deben confundirse con las nociones universales. Estas últimas son formadas a través de la multiplicidad de imágenes similares que tiene el alma, que al coexistir simultáneamente desbordan a la imaginación, llevándola a predicar a través de una sola idea, infinitos seres singulares de características semejantes. No obstante, estas nociones varían de hombre a hombre, dependiendo de la magnitud por la que estos hayan sido afectados por las cosas, la representación que se harán del universal.11 Por tanto, las nociones universales, deben incluirse dentro del primer género de conocimiento.
Aunque el segundo género de conocimiento nos permite tener la idea de una cosa y tener conclusiones sin correr riesgos de errar, dicho conocimiento “...no constituye por sí mismo un medio para adquirir nuestra perfección.”12 Para esto precisaremos de una intuición directa de la causa, que será dada por el tercer género de conocimiento, a saber, la ciencia intuitiva.
De las ideas mutiladas y confusas que percibimos por el primer género de conocimiento no puede accederse al tercer género; sin embargo de las ideas claras y distintas, sí podemos progresar hacia la ciencia intuitiva. En la medida que conocemos algo con claridad y distinción, conocemos a Dios, o sea, la naturaleza, y por ende podemos conocer la esencia del alma.13 Este tercer género consiste en comprender las cosas, no en relación al tiempo, sino desde la perspectiva de la eternidad. En tanto la esencia del alma y el cuerpo están contenidas en Dios, implican su eternidad e infinitud, de modo tal que por medio de esta perspectiva el alma posee el conocimiento de Dios, en la medida que sabe que ella es Dios y por él es concebido.14
Es solo por esta última comprensión que se llega a la beatitudo, al desarrollo de la potencia del alma y el cuerpo. Aumentando su conocimiento, el alma se identifica cada vez más con la totalidad de la naturaleza, despojándose de los afectos que disminuyen su potencia. De este conocimiento brota necesariamente el mayor contento, la mayor alegría; en la medida que conocemos la eternidad de Dios, el alma puede concebirse como eterna, al estar contenida en Dios. Este regocijo es el que Spinoza llama amor intelectual de Dios15, y que es a su vez el amor con que Dios se ama a sí mismo. A través de este amor es que el alma puede tener un conocimiento directo de su causa y fundamento, de su esencia y naturaleza, o sea, Dios.
Como señala Stuart Hampshire, “[la] felicidad auténtica (beatitudo) consiste en esa contemplación de la organización y sistema total de la naturaleza, y en reflejar dentro de su propia alma el orden general completo de las cosas”16
La idea como expresión, la atención como reflexión y la apercepción como camino hacia las verdades eternas; y, desde ahí, una ética de la atención orientada a la felicidad.
El pensamiento de Leibniz intenta dar respuesta a una gran cantidad de interrogantes que mantuvieron ocupados a muchos autores de la modernidad, siendo su sistema uno de los más complejos y originales de toda la historia de la filosofía. Como es sabido, Leibniz propone la idea de una armonía preestablecida, pensando a la naturaleza desde el dinamismo de la vida y no desde un mecanicismo; la naturaleza es una fuerza activa en constante movimiento; no hay lugar para lo inerte, todo guarda dentro de sí una inherente actividad, coordinada y articulada; existen infinitas sustancias que no pueden tener un punto de vista totalizante, la totalidad solo puede abarcarse desde la perspectiva divina; Dios configura la totalidad de las perspectivas. De este modo, el pensamiento de Leibniz se mueve en distintos planos de manera simultánea, y cada una de las áreas del conocimiento se encuentran entrelazadas, del mismo modo en que cada parte es una forma de aprender el todo, siendo cada sustancia “...un perpetuo espejo viviente del universo”1.
A pesar de que el conocimiento de la totalidad pueda expresarse en la parte, es necesario explicar de qué manera se accede a dicho conocimiento. Un concepto clave en la filosofía leibniziana es el de apercepción. Para entender cabalmente a qué refiere este concepto, precisamos entender de qué manera se encuentra en nosotros el conocimiento y qué rol juega la atención y la reflexión a la hora de conocer. En este trabajo, exploraremos la naturaleza expresiva de las ideas, así como los alcances gnoseológicos de la atención en el sistema de la armonía preestablecida. Intentaremos mostrar cómo, para Leibniz, toda atención es reflexión, y que el conocimiento de Dios, es decir, de las verdades universales y eternas, es necesario no solo para cualquier tipo de conocimiento, sino también para el desarrollo de una vida virtuosa y para la consumación de la felicidad.
Una de las mayores preocupaciones de la filosofía moderna tiene que ver con descubrir la forma en la que conocemos para luego establecer cuál es el alcance de los conocimientos que podemos tener. Uno de los tópicos sobre los que más se ha discutido es sobre el origen de las ideas, cómo se forman estas en la mente, y si son de carácter innato o aprendido. Para entender el papel que juega la atención en Leibniz será necesario adentrarse primero en el valor que ofrece el autor a las ideas. Pero antes examinaremos brevemente el rol de las ideas en dos de sus oponentes: Descartes y Locke.
Quien inaugura esta discusión es Descartes, planteando que mientras ciertas ideas son representaciones más o menos fidedignas del mundo exterior, existen en nosotros ideas con las cuales nacemos, que exceden nuestra realidad formal y que por lo tanto no pueden ser creadas por nosotros. Dichas ideas son intuidas, no por la confianza incierta que proporcionan los sentidos, ni por el juicio de la imaginación, sino, captadas por la inteligencia pura y atenta, con tanta facilidad y distinción, que no queda ninguna duda sobre lo que entendemos de ellas; siendo la mayor de estas ideas la de Dios. El cogito cartesiano, el ser pensante que reflexiona, encuentra en sí mismo la idea de infinito como evidente.
Descartes afirma entonces que, al conocimiento de Dios mismo, de la sustancia espiritual, no se llega por la deducción, sino por la "luz natural" de la razón, es decir, por medio de una intuición interna que muestra la evidencia de las verdades eternas, intuición que, al ser más simple, es más cierta que lo alcanzado por la deducción. La huella dejada por Dios en su creatura, aquella que la hace a imagen y semejanza, la idea innata de Dios, que concibo “mediante la misma facultad por la que me concibo a mí mismo”, se presenta como la certeza y evidencia que servirá de base para todo razonamiento, para toda actividad del entendimiento.
Por otra parte, podemos posicionar a Locke, y al empirismo en general, en las antípodas del innatismo. El filósofo inglés afirma que todas nuestras ideas, todos nuestros contenidos mentales, provienen de la experiencia o se derivan de esta. Niega, así, la existencia de ideas innatas; la mente es como una tabula rasa, una hoja en blanco, limpia de toda inscripción, donde la experiencia va imprimiendo los caracteres que configuran nuestro conocimiento del mundo. Como resultado de la acción que generan en nosotros los objetos externos, y de sus capacidades para afectarnos, surgen en nosotros ideas, que son representaciones de las cosas. En el caso de las ideas abstractas, y sobre todo en la de sustancia, estas se abstraen de una serie de cualidades que, en general, se presentan de manera simultánea y conjunta. De manera que, la mente infiere la existencia de algo que existe como soporte de las determinaciones cualitativas de los objetos.
Mientras que para Descartes existen, por un lado, ideas que son representaciones de las cosas, como copias de modelos originales que están fuera de la mente, y por el otro, ideas innatas, a saber, la idea de yo y la idea de Dios; para Locke no existe nada, o al menos no podemos conocer con certeza, más allá de lo que nuestros sentidos puedan percibir. La idea de una sustancia que subsista por fuera de lo corpóreo es un supuesto; si bien la sustancia es algo más allá de la extensión, de la forma, del movimiento, etc., no sabemos qué es lo que sea; no poseemos de la substancia en general, ninguna idea clara.
En este sentido, Leibniz traza un nuevo camino entre ambos autores, dado que, si bien acepta la existencia de ideas innatas, no las reduce a la idea de Dios y del alma, sino que su postura radicaliza el innatismo cartesiano, proponiendo que toda idea proviene de nuestra mente. Negando de este modo la tesis empirista, dado que aquello que percibimos a través de los sentidos no genera las ideas en nosotros, sino que se corresponde con estas. Por lo tanto, las ideas están en nosotros incluso antes de que conozcamos las cosas. Pero entonces ¿de qué manera están en nosotros las ideas de los objetos del mundo exterior? ¿cómo es posible que estén en nosotros sus ideas antes de conocerlos por medio de los sentidos? Para comprender cómo lo entiende el autor, tendremos que adentrarnos en la dinámica que encierra la teoría de las ideas como expresión.
“Debemos invertir nuestros ojos
y ejercer una astronomía sublime
en el infinito de nuestros corazones
[...] Si vemos la Vía Láctea,
es porque existe verdaderamente
en nuestra alma.”
En el texto ¿Qué es la idea?, de 1678, Leibniz deja claro cuál es el marco epistemológico que encierra su teoría de las ideas. Por empezar, afirma que la idea está en nuestra mente, distinguiéndola de los pensamientos, las percepciones y los afectos, que, si bien no se identifican con las ideas, no son posibles sin estas. La idea es una facultad, entendida como actividad originaria, que nos permite pensar en las cosas. Es decir que podemos tener conocimiento de las cosas partiendo de las ideas, pero no solo eso, sino que a través de un método podemos encontrar en nosotros ideas de cosas que aún no conocemos. Por lo que es necesario que exista algo que “...no solo conduzca a la cosa sino que además la exprese”.3 Es decir que la idea representa a la cosa porque la expresa; su expresión es su representación.
Leibniz señala que: “...expresa una cosa aquello en que hay respectos (habitudines) que responden a los respectos de la cosa que va a expresarse.”4 Los ejemplos que da son variados: las medidas expresan a las máquinas, los discursos a los pensamientos, las cifras a los números, etcétera. Lo que muestra que no necesita haber una relación de igualdad entre la representación y la cosa. Estos habitudines señalan la manera de ser o estar de la cosa, sus relaciones, entendidas como lo propio y lo interno de la cosa. Entre la idea y la cosa hay algo des-semejante. Las ideas representan las relaciones internas que constituyen las cosas, por lo tanto, no necesita haber semejanza entre la idea y la cosa, sino una relación de analogía. Estas relaciones, que no son más que respectos, no son cosas, sino verdades que resultan de la constitución de las cosas.
De modo que por medio de la contemplación de aquello que expresa la idea podemos llegar al conocimiento de propiedades que corresponden a la cosa que se está expresando; por la contemplación de la idea llegamos al conocimiento de la cosa. Y Leibniz da un paso más, desplazando su gnoseología mucho más allá del plano de las ideas, cuando asegura que del mismo modo que la idea expresa a la cosa “...los hechos producidos por alguien expresan su alma y el mundo mismo representa en cierto modo a Dios”5.
El concepto de expresión toma así dimensiones prácticas (ético-políticas) y metafísicas. El autor está pensando su filosofía acorde a su teoría de expresión, las verdades descubiertas en un área del conocimiento determinada pueden servir para otras áreas por analogía. Dios imprime en su creatura una huella, que no es como Descartes, la idea del yo y del infinito, sino más bien “...la facultad de pensar de tal modo que puede obtener mediante sus operaciones todo lo que se corresponde perfectamente con lo que surge de las cosas mismas”; es decir, dicha facultad es una firma, una signatura divina.
En uno de los textos posteriores y de los más importantes de toda su obra, Discurso de metafísica, de 1686, Leibniz profundiza en el carácter expresivo de la idea, dejando en claro su influencia platónica6. El alma expresa las esencias o formas de las cosas, las ideas de las cosas. “...nuestra alma expresa a Dios y al universo y a todas las esencias así como a todas las existencias”7. Del mismo modo que los espíritus son entendidos como fulguraciones que brotan de Dios, las ideas son destellos de la divinidad y poseen un carácter verdadero y eterno. Todo el conocimiento se encuentra ya en nosotros, solo necesitamos advertirnos de ello para conocer las verdades. Dado que todo efecto expresa su causa, Dios es el único objeto inmediato, por lo que el universo entero, expresado en nuestra alma, es una “...imitación o imagen de la esencia, pensamiento y voluntad divina y de todas las ideas que en ellos están comprendidos”.8 Dicho esto, Leibniz concluye que todo lo que percibimos lo hacemos por medio de Dios, siendo este la única causa que actúa sobre nosotros.
Pero entonces, si todas las ideas están en nosotros antes de conocer las cosas, ¿cómo nos advertimos de estas? ¿cómo es posible que conozcamos con mayor claridad unas cosas que otras o incurramos en errores? ¿de qué manera se descubren las ideas? ¿qué papel juegan los sentidos en el conocimiento? Para aproximarnos a una respuesta es preciso entender el lugar que tiene la atención en la filosofía de Leibniz.
¿No será lo que llamamos aprender
el recuperar un conocimiento que ya era nuestro?
Desde los escritos más tempranos se hace hincapié en el hecho de que la atención sirve para conocer aquellas pequeñas percepciones que no pueden ser claramente vistas. En el primer texto donde encontramos referencias a este concepto, incluso antes de formular la teoría de la expresión de las ideas, es en La profesión de fe de un filósofo, de 1673, donde se declara que su función sirve para conocer "[las ideas que están en el alma]...como si no estuvieran en ella, esto es sin reflexión, es decir, sin atención."9. La atención se presenta como sinónimo de reflexión; como una facultad que ayuda a sacar a la luz aquello que está oculto para la conciencia; no se trata de fijar la atención en los objetos del mundo externo, sino más bien de la realidad interna de la mente, que expresa a través de las ideas las relaciones de las cosas.
Debido a que estas petites perceptions son demasiado pequeñas y excesivas en número, el conocimiento que de estas puede deducirse siempre tendrá cierto grado de confusión. Leibniz brinda un ejemplo sumamente ilustrativo respecto de este fenómeno: es como alguien que oye el murmullo confuso del mar, que está compuesto por innumerables olas, generando así distintas percepciones que no sobresalen entre sí, por lo cual la atención del alma, incapaz de aislarlas, solo puede apercibirlas confusamente en su totalidad.10 Pese a que estas percepciones aisladas parecen insensibles por su debilidad, en su conjunto generan impresiones que modifican el estado del alma, aunque no nos apercibamos de ello.
En uno de sus últimos escritos, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, de 1704, Leibniz amplía esta teoría y la expone con mayor detalle y claridad:
"…existen en nosotros infinidad de percepciones, pero sin apercepción y sin reflexión, es decir, cambios en el alma misma de los cuales no nos damos cuenta… […] Toda atención exige memoria, y a menudo, cuando no estamos suficientemente advertidos de que debemos poner atención a algunas de nuestras propias percepciones actuales, las dejamos pasar sin reflexionar e incluso sin darnos cuenta."11
Como hemos visto, el autor sostiene que el alma contiene originariamente ciertos principios o nociones comunes que los objetos externos despiertan, siendo correspondidos de manera análoga. “Los sentidos, si bien son necesarios para todos nuestros conocimientos actuales, no bastan para suministrárnoslos todos...”.12 Los sentidos solo refieren a ejemplos particulares, pero son incapaces de establecer una verdad necesariamente universal. Para ello es menester buscar los fundamentos en otro sitio. Las verdades necesarias, como las de las matemáticas, deben tener principios que no dependan de ejemplos, por lo tanto, tampoco de los sentidos. Debe provenir de principios internos, es decir, innatos, a los cuales puede accederse por medio de la atención, y los sentidos sirven para confirmar los experimentos de la razón.
Leibniz compara el conocimiento empírico con el de las bestias; estas son puramente empíricas y sus razonamientos son una sombra del razonamiento, son conexiones de la imaginación, a diferencia de los seres humanos que poseen cualidades demostrativas. Las bestias, al igual que quienes se guían por los sentidos, solo alcanzan las verdades de hecho, verdades contingentes, sobre las cuales no se pueden establecer principios sólidos. Esta idea es ratificada en Principios de la Naturaleza y de la Gracia fundados en la razón, de 1714, donde señala que las percepciones de los animales guardan una semejanza con la razón, aunque solo se funda en la memoria de los hechos y los afectos y desconocen por completo las causas; por ejemplo, un perro es golpeado con un palo y siempre que vea tal instrumento temerá, dado que el palo representa el dolor que le causó en el pasado. Sin embargo, los razonamientos verdaderos no se basan en la experiencia sino en verdades necesarias y eternas “...que llevan a cabo la conexión indudable de las ideas y las consecuencias infalibles”.13
Solo la razón es capaz de encontrar reglas seguras, relaciones ciertas y deducciones necesarias. La propuesta leibniziana radicaliza el innatismo cartesiano, siendo no solo innata la idea de Dios sino que “...todos los pensamientos y acciones de nuestra alma provienen de su propio fondo, sin que los sentidos se las puedan proporcionar...”14. Sin embargo, no es que dichos conocimientos innatos sean constantemente objeto de nuestra atención; las ideas y principios pueden estar en el alma sin que los notemos, y aunque no dependan de los sentidos, estos últimos “...nos proporcionan la ocasión de apercibirnos de su existencia”.15
Como antes vimos, dado que las ideas, contenidas en la mente, expresan el mundo externo, el conocimiento de los objetos externos solo es posible por medio de las ideas que ya poseemos. Dicho esto, cabe señalar que el ejercicio de la atención implicará necesariamente un movimiento reflexivo. La facultad para captar la multiplicidad de sensaciones expresadas en el interior de la mónada, reflejo de las cosas externas, que modifican los estados del alma, es lo que Leibniz llama percepción. Pero no debe tomarse el acto de percibir como un mero fenómeno psicológico, sino metafísico.
La correspondencia del mundo interno y el externo, del microcosmos y macrocosmos, está apoyada sobre la teoría leibniziana de la armonía preestablecida, como Leibniz gustaba llamar a su filosofía; que las ideas se correspondan con el mundo externo mediante la expresión análoga, que los estados internos del alma sean la percepción misma del mundo circundante, ayuda al autor a explicar, no solo la relación entre el cuerpo y el alma, asunto con el que el dualismo cartesiano se había enfrentado con serios inconvenientes, sino también el orden y la interrelación del universo entero.
Sin embargo, el descubrimiento de las verdades necesarias no depende de modo alguno de la percepción. Es cierto que los sentidos dan la oportunidad de comprobar las ideas intelectuales, no obstante, la facultad para descubrir las verdades de razón es la apercepción; es el conocimiento reflexivo del estado interior de la conciencia lo que posibilita llegar al conocimiento de las verdades necesarias, mientras lo exterior no hace más que despertar aquello que está en nosotros. Ciertamente es posible construir ciencias enteras sin considerar a los sentidos, como por ejemplo lo hacen la aritmética y la geometría, aunque también es cierto que si nunca hubiésemos visto y tocado nada dichas ideas no habrían sido consideradas. Sin embargo, Leibniz sostiene que esto no impide que las ideas necesarias sean tomadas de uno mismo, aunque este no sea un trabajo sencillo. “...por muchas experiencias particulares que puedan tenerse de una verdad universal, sin conocer la necesidad de la misma por medio de la razón misma, nunca se podría estar seguro de ella, y por siempre, mediante la sola inducción”.16
Para lograr descubrir las verdades eternas y necesarias debemos poder apercibirnos de aquellas cosas que se muestran de manera confusa en nosotros mismos. Como hemos señalado, la apercepción es el conocimiento reflexivo de la conciencia, de ese estado interior; para lograr dicha reflexión es necesaria una disciplinada atención. Leibniz admite que es más sencillo apercibirse de las verdades particulares; sin embargo, estas están sostenidas por verdades más generales. En otras palabras, las verdades de hecho, o verdades contingentes, dependen de las verdades de razón, o necesarias, del mismo modo que una premisa menor depende de una mayor. Las verdades de razón son los principios sobre los cuales se apoya el entendimiento, aunque no resulta fácil representarlos distinta y separadamente, dado que eso exige una inmensa atención que debe ejercitarse por medio de la disciplina.
Leibniz propone un ejemplo sumamente elocuente para ilustrar su teoría. Los conocimientos están en el alma de la misma manera que las vetas del mármol insinúan cierta figura en la piedra. El trabajo del escultor es el de descubrir la imagen preformada en el mármol diligentemente, con la atención y paciencia del artesano. De este modo, no puede negarse que las vetas estaban en el mármol antes que se las descubra. De igual forma, existen en nosotros verdades en las que nunca hemos pensado, como también algunas en las que pudimos haber pensado en el pasado, pero no lo hacemos actualmente. El camino del conocimiento consiste en descubrirlas por la fuerza de la atención, que no es otra cosa que la apercepción.
Hasta aquí hemos visto el lugar de los sentidos en el descubrimiento de las verdades, así como la distinción entre verdades de hecho y de razón; hemos notado las cercanías entre atención, reflexión y apercepción, en relación al conocimiento y las formas en las que se accede a este, concluyendo que toda atención es reflexión y por lo tanto apercepción. Nos resta considerar qué relación tienen estos conceptos en el ámbito práctico y metafísico.
“que vuestro amor abunde
aún más y más en conocimiento
y en todo discernimiento;
para que aprobéis lo mejor,
a fin de que seáis sinceros e irreprensibles”
Como hemos visto, el concepto de atención juega un rol sumamente importante en la filosofía de Leibniz. Sin embargo, no solo tiene relevancia en el ámbito matemático y epistemológico sino también en la esfera de lo práctico, que a su vez tiene su raíz en consideraciones metafísicas. El estar atentos no solo sirve para evitar errores a la hora de realizar operaciones con números, conocer las leyes que hay detrás de algún determinado fenómeno, sino que es fundamental para obrar de manera correcta, dado que, para el autor, todo pecado procede del error, y nadie obra erróneamente a sabiendas. Lo que arrastra a los seres al error es la falta de claridad, producto de la distracción; la prudencia en el obrar da cuenta de la reflexión sobre el porqué del actual obrar, de la consideración del fin con que se obra. En este sentido, quienes obran mal lo hacen porque no aciertan a dar con el camino que los llevará a la felicidad, camino que la atención iluminaría instantáneamente.
De modo tal que, gracia y atención se encuentran íntimamente relacionadas, y en efecto, sus opuestos serán el pecado y el error. Esto se ve con mayor claridad en el Diálogo entre un político sagaz y un sacerdote de reconocida piedad, publicado en 1679, donde explícitamente se identifica la falta de atención con uno de los pecados más grandes. La atención es un método por medio del cual se puede alcanzar no solo el conocimiento de las cosas, sino de Dios. "Dios da a los hombres la atención y la atención hace todo"17. En la medida que podemos estar atentos de lo que acontece nos disponemos a experimentar la gracia, pero si apartamos el espíritu de la atención negamos la posibilidad de experimentarla. Por lo tanto, cabe suponer que el estado de gracia se alcanza mediante un esfuerzo, mediante una investigación en la propia conciencia, esto sería, un constante examen de los motivos, del porqué de las acciones, del mismo modo que un científico examina un determinado objeto de estudio.
Es por esta razón que el diálogo entre el político y el sacerdote concluye con una serie de advertencias, que constituyen una suerte de método, que tiene por objetivo el cultivo de la atención, entre las que se encuentran el poner por escrito los pensamientos, formular una regla que sirva para toda la vida, todo a fin de examinar las faltas y de remediar los errores y perseguir las virtudes. En cierto punto, la propuesta se aproxima bastante a un ideal contemplativo: “Hay que reservar una parte de cada día a Dios y a la meditación y a ese examen de que le acabo de hablar”18.
Para entender de qué manera este auto-examen se relaciona con la felicidad es necesario ver el nexo que existe entre el conocimiento de uno mismo y el conocimiento de Dios. En un texto de entre 1694 y 1698, titulado La felicidad, se toman en claro estas consideraciones. La felicidad es descrita como un estado duradero de placer, mientras que el amor es el encontrar placer en la perfección del otro. Teniendo en cuenta, como ya vimos, que existen dos tipos de conocimiento, los de hecho y los de razón, se dice que los primeros nos sirven, mientras los segundos nos perfeccionan. Mientras que el conocimiento de la razón nos muestra las causas y universales que expresan al ser perfecto, el conocimiento de los hechos es comparado por el autor con el conocimiento de las calles de una ciudad, que nos sirve siempre y cuando estemos en ella, pero que luego olvidamos sin más. El conocimiento de las verdades universales y eternas constituye el máximo placer del espíritu, que se deleita en las perfecciones y en sus razones.
Si consideramos que Dios es el ser más perfecto y que el amor es el placer en la perfección del otro, podemos concluir que el amor a Dios es el que mayor placer puede proporcionarnos. Sin embargo, Leibniz declara que no se puede amar a Dios sin conocer sus perfecciones, las cuales se manifiestan tanto en las verdades eternas como en las de hecho; en cuanto a las verdades eternas, podemos encontrarlas en nosotros mismos, “...en las ciencias de razonar sobre números, sobre figuras, sobre el bien y el mal, sobre lo justo y lo injusto”19, mientras que las verdades de hecho tienen que ver con el conocimiento de la armonía del universo, manifestándose en la naturaleza corpórea, estructura de los cuerpos, causas del arco iris, del imán, etcétera.
El espíritu logra alcanzar la felicidad en la medida que se inclina a conocer dicho orden; y siendo las verdades eternas afines a la razón y al espíritu, siempre otorgarán mayor felicidad que las verdades contingentes. A su vez, toda reflexión ético-moral estará sustentada en principios inmutables que asegurarán el progreso del alma humana hacia su plenitud. De este modo, la sabiduría, definida como una ciencia de la felicidad, contempla todo conocimiento, sea de la naturaleza o de la razón, aunque privilegia este último, por encontrarse allí lo universal y necesario.
La idea de que la felicidad consiste en el conocimiento de las causas no deja de recordar el lugar que tiene en Spinoza el amor intelectual de Dios. Si bien este tema amerita una investigación aparte, intentaremos esbozar brevemente las semejanzas existentes en ambos planteos. En Spinoza, se llega a la beatitudo, es decir, a la felicidad, al desarrollo de la potencia del alma y el cuerpo, a través del aumento del conocimiento, donde el alma se identifica cada vez más con la totalidad de la naturaleza, despojándose de los afectos que disminuyen su potencia. De este conocimiento brota necesariamente el mayor contento, la mayor alegría; en la medida que conocemos la eternidad de Dios, el alma puede concebirse como eterna, al estar contenida en Dios. Este regocijo es el que Spinoza llama amor intelectual de Dios20, y que es a su vez el amor con que Dios se ama a sí mismo. A través de este amor es que el alma puede tener un conocimiento directo de su causa y fundamento, de su esencia y naturaleza, o sea, Dios.
Stuart Hampshire señala que para Spinoza “[la] felicidad auténtica (beatitudo) consiste en esa contemplación de la organización y sistema total de la naturaleza, y en reflejar dentro de su propia alma el orden general completo de las cosas”21. Con la salvedad de los principios metafísicos que rigen ambos sistemas, queda en evidencia su afinidad con Leibniz, en torno al camino que lleva a la felicidad. En ambos, el conocimiento de las causas posibilita una mayor comprensión de las leyes del universo, aumentando la alegría mediante la contemplación de las verdades últimas y causas finales de todo cuanto existe. En Spinoza, debido a su sistema filosófico, el alma tiende más a una identificación con la sustancia primera que, en última instancia, es ella misma. En cambio, en Leibniz el alma logra ver principios y razones inmutables que expresan su propia esencia, aquella signatura que lleva en sí por el solo hecho de pertenecer a la existencia.
Como hemos visto, el sistema leibniziano contrasta con el empirismo de Locke y discute con la concepción de innatismo cartesiana. Si bien acepta la existencia de ideas innatas, estas no se presentan evidentemente en nuestro entendimiento, sino que son descubiertas a fuerza de un trabajo sostenido de la atención. Las ideas expresan la realidad exterior análogamente, y mediante su contemplación es que podemos acceder al conocimiento del mundo. Pero no solo logramos conocer el mundo exterior a través de la contemplación de las ideas, sino también los principios y nociones que rigen al mundo. De modo que podemos tener conocimiento de objetos que no conocemos, y así como podemos descubrir verdades matemáticas, también podemos deducir verdades del orden físico, metafísico y práctico.
Si bien Leibniz no niega la importancia de los sentidos, señala que estos no pueden proporcionar verdades de necesidad, sino solo verdades contingentes, que nunca pueden considerarse universales. En cambio, las verdades alcanzadas a través de la reflexión intelectual cuentan con la infalibilidad, logran tocar la región de las verdades eternas, pudiendo ser aplicadas también al orden de la naturaleza, encontrando reglas seguras e indudables. Para ello es necesaria la atención, que siempre será necesariamente reflexión, pero que cuando se extiende más allá de lo sensible y particular, logra convertirse en apercepción, es decir, de reflexión sobre la propia conciencia; ejercicio que va develando sistemas de relaciones necesarias, como el escultor revela una figura preformada en las vetas del mármol.
Sin embargo, la función de la apercepción no se reduce al ámbito científico, sino que más bien se amplía, convirtiendo a la felicidad misma en una ciencia. Para alcanzar el grado máximo de plenitud, de alegría duradera, es preciso conocer las causas y principios eternos que gobiernan al mundo y que se encuentran en el alma, que refleja la armonía universal. De este modo, la propuesta de Leibniz se acerca a un ideal místico-contemplativo, pero que no queda relegado al solipsismo, sino que se expande a través de la reflexión hacia las regiones más vastas del conocimiento; un ideal que no reniega de la ciencia y la razón, sino que las enarbola en su cúspide más alta, y busca en el fondo del alma el reflejo de las leyes inmutables que gobiernan la existencia, es decir, el reflejo de Dios, expresado en la creación. Dicho lo cual, podría definirse, sin exageración, al sistema de Leibniz como un racionalismo contemplativo.
Descartes, R.; Discurso del método - Reglas para la dirección de la mente, Editorial Folio, Barcelona, 1999
Hampshire, S.; Spinoza, Alianza editorial, 1951
Leibniz, G. W.; Escritos de filosofía jurídica y política, Traducción de Atencia Páez J.M., Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 2001
Escritos filosóficos, Editados por Olaso E., Editorial Charcas, Buenos Aires, 1982
Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, Editado por Echeverría Ezponda J., Editora Nacional, Madrid, 1983
Locke, J.; Ensayo sobre el entendimiento humano, Fondo de cultura económica, Traducción de Edmundo O’Gorman, México D.F., 2005
Spinoza, B.; Ética, Traducción de Vidal Peña, Alianza Editorial, Madrid, 1987
La crítica de Berkeley a las ideas abstractas y a la sustancia material, las acusaciones de escepticismo que recibió y sus puntos de contacto con Kant según la lectura de Schopenhauer.
El presente trabajo no pretende ser una defensa de la filosofía berkeliana, sino más bien un acercamiento a su pensamiento, a fin de obtener una mirada más clara, libre de prejuicios, del núcleo de su obra y de las críticas que dirige al materialismo. George Berkeley ha sido, sin duda, uno de los filósofos más criticados, malinterpretados y ridiculizados en la historia de la filosofía. Desde la publicación de los Principios del conocimiento humano, obtuvo el rechazo de sus coetáneos, y más adelante, Kant, que recibió las ideas del filósofo irlandés de segunda mano, se encargó de acentuar esta tradición de críticas, calificando su sistema como un tipo de escepticismo radical y dogmático, que niega la existencia de las cosas, reduciendo todo el mundo externo a meras fantasías. Irónicamente, la llegada del éxito también fue injusta con Berkeley, habiendo sido más vendidos los ejemplares de uno de sus últimos libros, Siris, que trata, en un principio, de los beneficios curativos del agua de alquitrán, la cual el autor concebía como una panacea para varias enfermedades, y fue popularizado por el supuesto medicamento milagroso, antes que por las ideas filosóficas del autor.
Para comprender la ofensiva de Berkeley hacia el materialismo, conviene destacar que el autor está discutiendo puntualmente con el empirismo materialista de su época, así como con su fundador teórico: Locke. Locke afirma que todas nuestras ideas, todos nuestros contenidos mentales, provienen de la experiencia o se derivan de esta. Niega, así, la existencia de ideas innatas; la mente es como una tabula rasa, una hoja en blanco limpia de toda inscripción, donde la experiencia va imprimiendo los caracteres que configuran nuestro conocimiento del mundo. Como resultado de la acción que generan en nosotros los objetos externos surgen ideas que son representaciones de las cosas. Las capacidades para afectarnos que tienen los objetos son llamadas cualidades.
“Así, una bola de nieve tiene la potencia de producir en nosotros las ideas de blanco, frío y redondo; a esas potencias para producir en nosotros esas ideas, en cuanto que están en la bola de nieve, las llamo cualidades; y en cuanto son sensaciones o percepciones en nuestro entendimiento, las llamo ideas; de las cuales ideas, si algunas veces hablo como estando en las cosas mismas, quiero que se me entienda que significan esas cualidades en los objetos que producen esas ideas en nosotros.”1
Locke distingue entre dos tipos de cualidades: las cualidades primarias refieren a lo que existe efectivamente en el objeto, aspectos como la solidez, la extensión, la forma, la textura y el movimiento. Estas son inherentes a las cosas, independientemente de que las percibamos o no. Las cualidades secundarias, en cambio, refieren a la capacidad o potencia que tiene el objeto de generar sensaciones en nosotros, tales como el color, gusto, sonido, sabor, es decir, todo aquello referente a los sentidos. Mientras que las primeras son cualidades objetivas y pueden generar conocimientos claros y distintos, son fieles al objeto que representan, las segundas no son objetivas, ya que no producen representaciones que sean idénticas al objeto, pero tampoco podemos llamarlas subjetivas, dado que son la capacidad que tiene el objeto de afectarnos, y no constituyen una creación libre y arbitraria del sujeto.
El autor clasifica las ideas en simples, complejas y abstractas. Las primeras comprenden todo aquello que percibimos por medio de los sentidos o la reflexión, que constituiría un tipo de sentido interno. Las ideas simples constituyen el material con el que se elaborará el resto del conocimiento; se presentan de manera espontánea e inmediata, sin que ninguna facultad activa de la mente intervenga. Las ideas compuestas se forman a partir de la combinación de ideas simples. Estas pueden ser resultado de la unificación de muchas ideas simples, de la comparación entre dos ideas (Ej. La idea de relación) o de la abstracción. De este último tipo de ideas nos ocuparemos. Locke señala que:
“La mente hace que las ideas particulares, recibidas de objetos particulares, se conviertan en generales, lo que se hace considerándolas tal como están en la mente esas apariencias, o sea, separadas de toda otra existencia y de todas las circunstancias de la existencia real”2.
De aquí proviene la idea de sustancia, que se abstrae de una serie de cualidades que, en general, se presentan de manera simultánea y conjunta. La mente infiere la existencia de algo que existe como soporte de las determinaciones cualitativas de los objetos, atribuyéndole la idea de sustancia.
“...al no imaginarnos de qué manera puedan subsistir por sí mismas esas ideas simples, nos acostumbramos a suponer algún substratum donde subsistan y de donde resultan; el cual, por lo tanto, llamamos substancia. [...] [esta es] ...una mera suposición de no sabe qué soporte de aquellas cualidades que sean capaces de producir ideas simples en nosotros...”3
La idea de sustancia es un supuesto, algún tipo de soporte que sostiene a las cualidades comunes que comparten una serie de ideas determinadas. Si bien la sustancia es algo más allá de la extensión, de la forma, del movimiento, etc., no sabemos qué es lo que sea; no poseemos de la substancia en general, ninguna idea clara.
Berkeley, en cambio, niega rotundamente, no la capacidad de formarnos ideas generales, sino ideas abstractas. En la introducción del Tratado sobre los principios del conocimiento humano confiesa:
“Por lo que a mí respecta, yo encuentro, ciertamente, que poseo la facultad de imaginar o de representarme las ideas de las cosas particulares que he percibido, y de las otras varias que resultan de combinarlas y dividirlas. [...] Para ser claro: reconozco que puedo abstraer en un sentido, como cuando considero algunas partes o cualidades particulares separadas de otras que, aunque de hecho se le unan en algún objeto, es posible que puedan existir sin ellas. Pero niego que yo posea la facultad de abstraer, o de concebir separadamente cualidades a las que les resultaría imposible existir separadas de esa manera; niego, asimismo, que yo pueda formarme una noción general haciendo abstracción de los particulares según el modo que se ha dicho. Y son estas dos últimas las acepciones más propias del término abstracción.”4
La crítica de Berkeley apunta directamente a la división entre cualidades primarias y secundarias de las ideas. El autor interpreta que la abstracción es un tipo de separación; sin embargo, las cualidades se nos presentan como inseparables. Por ejemplo, no puedo representarme ninguna idea de extensión que no posea un determinado color. Del mismo modo que no puedo representarme una idea abstracta general sin recurrir al recuerdo de alguna idea particular; no puedo representarme la idea general de hombre, sino que siempre me representaré un determinado hombre, de una cierta estatura, con un cierto color de piel, etc. El ejemplo más elocuente quizás sea el del triángulo. Si imaginamos que existe una idea abstracta de triángulo, entonces esta tiene que representar a la vez al escaleno, isósceles y equilátero; sin embargo, siempre que me represento un triángulo imagino uno solo de estos, y resulta imposible representarlos a los tres simultáneamente.
Berkeley sostiene que el origen de la doctrina de las ideas abstractas es el lenguaje. Al pronunciar una palabra creemos que esta es una idea general abstracta que representa varias ideas particulares. Sin embargo, muchas veces las palabras pueden evocar, según su contexto y uso, las más diversas ideas en nosotros. Si bien el autor admite utilidad y progreso en el conocimiento que ha dado el lenguaje, declara también que “...debe reconocerse que muchas son las áreas del conocimiento que han sido extrañamente confundidas y oscurecidas por el abuso de las palabras y del general modo de expresión en el que han sido expuestas.”5
De modo que la negación de las ideas abstractas llevará al irlandés, como veremos a continuación, a dar un paso más en su teoría del conocimiento, negando la idea de un substrato material que sostenga las cualidades sensibles de las cosas.
Como hemos visto, la idea de sustancia en Locke representa un supuesto creado mediante la abstracción de las cualidades comunes de una variedad de ideas. De este modo, comparando lo que hay en común en un hombre, un perro, un gato, etc., obtenemos la idea abstracta de animal. Berkeley, al negar la posibilidad de abstracción, está atacando a la tradición materialista de su época, dado que la idea de sustancia, pero sobre todo la de sustancia material, representa aquello que es común a todos los objetos de la percepción, soportando sus cualidades sensibles, pero manteniéndose oculta e incognoscible a nuestros sentidos. Sin embargo, podría rastrearse el origen de la polémica hasta la filosofía aristotélica, donde se sostiene que existe una materia informe, que es pura potencia, y que, actualizada por la forma, se torna perceptible.
El filósofo irlandés sostiene que es una contradicción creer que algo pueda ser perceptible y no existir, dado que no puede separarse ni abstraerse la existencia de una cosa sensible de su ‘ser percibida’. Si solo percibimos determinaciones accidentales de una materia ininteligible, entonces no hay razón para creer que dicha materia exista, dado que no puede ser percibida. El autor dice: “las cosas percibidas por los sentidos son percibidas inmediatamente; y las cosas percibidas inmediatamente son ideas; ahora bien, las ideas no pueden existir fuera de la mente; su existencia, por tanto, consiste en ser percibidas”6
Así, el sistema de Berkeley intenta demostrar que no hay razones para dar por existente a la materia. La afirmación “ser es ser percibido” da cuenta de que solo aquello que es susceptible de ser percibido posee existencia; y lo único capaz de ser percibido son las ideas, lo que significa que no puede separarse su ser de su ser-percibido. Por lo tanto, la hipótesis de que existe una materia incognoscible, que sirve de sustrato para los accidentes que en ella se manifiestan, resulta innecesaria.
Pero ¿por qué se utiliza el término ‘idea’, que tantos malentendidos parece generar y no el término ‘cosa’? Berkeley intenta remitirse al lenguaje utilizado por la tradición filosófica. Ya Locke se excusa de la frecuente utilización del término en su obra diciendo: “Siendo este término el que, según creo, sirve mejor para mentar lo que es el objeto del entendimiento cuando un hombre piensa, lo he empleado para expresar lo que se entiende por fantasma, noción, especie, o aquello que sea en que se ocupa la mente cuando piensa”7. De modo que el término idea en la época de Berkeley es sinónimo de objeto de conocimiento; a su vez, el filósofo irlandés, aclara que mientras el término ‘cosa’ puede designar tanto a ideas como espíritus, y supone una existencia separada y absoluta, ‘idea’ implica una relación necesaria con la mente, algo inmediato al entendimiento. Respecto de los espíritus, en tanto seres activos, no puedo representarme una idea de estos, sino solo percibir sus efectos.
Al examinar los datos de los cinco sentidos no encontramos sino tactos, visiones, olores, sabores, gustos, mas nada que dé cuenta de la idea de materia. Entonces, ¿de dónde proviene dicha idea, que tanto ha ocupado a la tradición filosófica? Según el autor la confusión radica en la doctrina de las ideas abstractas, que se empeña en separar la existencia de los objetos sensibles de su ‘ser percibidos’. Al contrario, las ideas se perciben inmediatamente a través de la sensibilidad, y no poseen una existencia extramental; lo real es aquello percibido por los sentidos y todas las cualidades sensibles pertenecen al objeto, es decir, a la idea u objeto de conocimiento. De esto se desprende que todos los objetos del mundo carecen de una subsistencia independiente de la mente, es decir que no podrían existir si no fueran percibidos por algún espíritu. De aquí se sigue que la única sustancia posible es la espiritual, que es aquella que percibe.8 Las palabras mente-espíritu-alma son sinónimos en Berkeley, y designan a aquellos seres activos (que desean, imaginan, recuerdan), y que no representan una idea, sino que estas existen dentro de ellos.9
“Si ser es ser percibido, / y cierro mis ojos
Sin considerar a Dios, / entonces la oscuridad
Se cierne sobre el mundo / y el sentido de todo
se disuelve / Sin aparente propósito.”
Podría esgrimirse contra Berkeley la duda cartesiana y alegar que, si absolutamente todas las cosas son ideas, no puedo tener seguridad de cuándo dichas ideas pertenecen al mundo externo o cuándo son producto de mi imaginación. Frente a dicha objeción, el autor distingue entre dos tipos de ideas: unas provenientes de la sensibilidad y otras provenientes de la voluntad. En cuanto a estas últimas, puedo hacer que aparezcan y desaparezcan con solo desearlo, pero respecto a las que provienen del mundo sensible, no puedo mediante la voluntad hacer que dejen de existir. Cabría argumentar que en los sueños existe una tendencia a confundir lo proveniente de la sensibilidad con lo de la voluntad. No obstante, las ideas oníricas poseen una realidad más débil y transitoria que las que se perciben por los sentidos. De modo tal que no hay razones suficientes para dudar de la realidad del mundo.
Ahora bien, ¿qué sucede cuando no percibimos las cosas? Podría pensarse que la propuesta de Berkeley sostiene que la realidad es creada a medida que la mente percibe y disuelta en el momento que deja de ser percibida; un continuo aniquilamiento y continua creación. Sin embargo, el autor se esfuerza en dejar en claro que no es eso lo que quiere decir.
En junio de 1710, Berkeley encomendó a su amigo Sir John Percival que recomendara su libro en el ambiente intelectual de Londres, en particular al famoso filósofo Dr. Samuel Clarke. Los críticos de Berkeley fueron realmente duros con la propuesta inmaterialista. Percival contestó a su amigo que ridiculizaban el libro, sin siquiera leerlo, que un médico señaló que Berkeley debía estar loco, y precisaba medicinas; incluso un obispo se compadeció de él, diciendo que la vanidad y el afán de novedades lo habían descarriado.10 Lo cierto es que sus detractores gastaron mayor energía en ridiculizarlo y criticarlo, que en intentar entender detenidamente su filosofía. El 6 de septiembre del mismo año, Berkeley escribió una carta, en defensa a las críticas recibidas, diciendo:
“La segunda imputación que yo temía es la de los hombres impulsivos que se precipitan en sus censuras y nunca consideré que mi libro fuera apto para que me confundieran con los escépticos, que dudan de la existencia de las cosas sensibles y no están seguros acerca de ninguna verdad, ni siquiera en lo que respecta a su propio ser (lo que veo por su carta es el caso de algunos locos visionarios en Londres); pero cualquiera que lea mi libro con la merecida atención verá con claridad que hay una verdadera oposición entre los principios contenidos en él y aquéllos de los escépticos, y que lo que yo pongo en cuestión no es la existencia de lo que percibimos por nuestros sentidos”11
En ningún lugar de su obra se está poniendo en duda la existencia real de los objetos, sino la hipótesis de que existe algo separado de la percepción, una sustancia material, imperceptible, que sirve de base a estos. Berkeley nunca negó la existencia de las cosas, sino solamente el concepto filosófico de materia. Incluso, en el tercero de los Diálogos entre Hilas y Filonús, concede la posibilidad de llamar ‘materia’ a aquello que percibimos por los sentidos, siempre y cuando no se le atribuya una subsistencia separada de su capacidad de ser percibida.12 Es cierto que se niega la realidad substancial-material de las cosas, pero esto no significa que aquello percibido por los sentidos sean puras fantasías, sino que las cosas subsisten por medio de la actividad de la mente que las perciba, por un sustrato espiritual. Sin embargo, de esto no se deduce que las cosas solo existen cuando nosotros las percibimos, sino que puede haber otro espíritu que las perciba, aunque nosotros nada sepamos de él.13
De aquí se sigue que cuando Berkeley se refiere a ‘mente’ no lo hace a esta o aquella en particular, sino a todas las mentes, sea esta de un espíritu finito o del espíritu eterno de Dios. La causa eficiente de las ideas siempre debe ser un espíritu. Cuando nadie percibe una cosa, sin embargo, esta subsiste en la mente del espíritu eterno, o sea Dios, que es creador de todas las cosas. De modo que la razón activa de Dios es la que mantiene la estabilidad en el mundo que percibimos, mediante leyes eternas e inmutables que posibilitan y legitiman el conocimiento. De esta manera Berkeley pasa de un aparente subjetivismo solipsista, a justificar la realidad objetiva del mundo mediante Dios. Existe, por lo tanto, una rerum natura, un orden y regularidad en la naturaleza; las ideas no se producen azarosa y arbitrariamente, sino que responden a una armonía y concatenación necesaria, que permite encontrar leyes naturales, posibilitando la ciencia.
Como hemos visto, las ideas de Berkeley no fueron bien recibidas por sus coetáneos. No tardó en popularizarse el término “berkeliano” para denotar negativamente a quienes dudaban de la existencia del mundo exterior. Si bien el filósofo irlandés se preocupó en refutar el escepticismo y materialismo, filosofías que en su época se encontraban en creciente ascenso, su trabajo llegó a manos de Hume, y fue utilizado, en mayor o menor medida, para justificar la desconfianza por los datos de los sentidos. Criticando a las ideas abstractas, Hume se vale de un argumento de Berkeley comentando que:
“...ciertamente la mayoría de los escritos de aquel muy ingenioso doctor constituyen las mejores lecciones de escepticismo que pueden encontrarse en filósofos antiguos y modernos [...] ...que todos sus argumentos, aunque tuvieran otra intención, son en realidad meramente escépticos, resulta evidente por lo que sigue: no admiten contestación ni producen convicción. Su único efecto es producir el asombro momentáneo, la irresolución y confusión, que son el resultado del escepticismo.”14
En 1782, un año después de la publicación de la primera edición de la Crítica de la razón pura, Garve y Feder publicaron una reseña, donde se comparaba, de manera intencionalmente despectiva, al idealismo trascendental con el idealismo inmaterialista de Berkeley. Frente a dicha acusación, Kant se defendió en los Prolegómenos y en algunos pasajes de la segunda edición de la Crítica de la razón pura. Sabemos que Kant no leyó a Berkeley de primera mano, sino que llegaron a él escritos que interpretaban erróneamente el inmaterialismo. Cabe suponer que la interpretación de Hume, admirado en gran medida por Kant, fue la que lo llevó a tachar de dogmático, místico y soñador a Berkeley, descalificando por completo su sistema filosófico.
No obstante, existen ciertos puntos de contacto entre ambas filosofías. Tal vez el primero en dar crédito al tan desprestigiado Berkeley haya sido Schopenhauer que, en El mundo como voluntad y representación, declara que “...hay que hacer presente el resultado de la filosofía de Berkeley que yo he recuperado, a saber: que todo objeto, cualquiera que sea su origen, está ya en cuanto objeto condicionado por el sujeto, o sea que es solo su representación.”15 Y que “...Kant sostiene con la misma decisión que Berkeley y que yo, que el mundo externo existente en el espacio y el tiempo es una mera representación del sujeto que lo conoce”16. Para Schopenhauer, Berkeley fue el primero en dar el paso, aunque no decisivo, hacia un idealismo rotundo, dado que al negar la realidad de la materia, las ideas no son copias más o menos fieles de las cosas, sino que el mundo entero es transformado en pura representación; Berkeley lo declara de la siguiente manera: “No intento transformar cosas en ideas sino más bien ideas en cosas; pues esos objetos inmediatos de percepción, que según tú son sólo apariencias de cosas, los tomo por las cosas reales mismas.”17
Por otro lado, el hecho de que tanto las cualidades primarias como las secundarias dependan de los sentidos y se encuentren en la mente perceptora, da cuenta de que toda extensión existe sólo en la mente18 (y en última instancia en la mente de Dios). Es decir que las cualidades espaciales no dependen del objeto, sino del sujeto que percibe. Esto nos recuerda, salvando la excepción de que Kant prescinde del concepto de Dios, a la idealidad del espacio tratada en la Estética trascendental, que sostiene que el espacio es una intuición pura contenida en el sujeto, condición de posibilidad de todo fenómeno externo. En el cuarto paralogismo de la idealidad19, Kant señala que las dificultades del idealismo cartesiano para avanzar en el conocimiento de lo externo están condicionadas por las mismas premisas de las que parte, a saber, que los objetos espaciales poseen una realidad por fuera de nuestras representaciones, como entes independientes, considerados como cosas en sí mismas. Aceptada dicha premisa, todo aquello que se nos presenta como externo resulta insuficiente para demostrar la realidad efectiva de las cosas, debido a que, si estas tienen una existencia independiente de nuestra sensibilidad, solo podrán ser inferidas mediante nuestro sentido interno, corriendo el riesgo de generar representaciones engañosas y, por lo tanto, eliminando toda certeza de realidad objetiva. Para sortear dicha dificultad, Kant propone que, aceptando lo expuesto en la Estética trascendental, debemos considerar que el espacio y el tiempo se encuentran en nosotros a priori, como formas puras de la intuición, posibilitando que la multiplicidad de sensaciones recibidas de las cosas pueda aparecer de manera unificada como representaciones sensibles.
Tal vez, si Kant hubiera leído los siguientes pasajes de Berkeley, refiriéndose al escepticismo representacionalista, habría tenido en cuenta ciertas afinidades con el filósofo irlandés:
“Todo este escepticismo es lo que se sigue de suponer que hay una diferencia entre cosas e ideas, y que las primeras tienen una subsistencia fuera de la mente, es decir, no-percibida. Sería fácil extenderse sobre este asunto y mostrar cómo los argumentos esgrimidos por los escépticos de todas las épocas dependen de la suposición de que hay objetos externos.”20
E inmediatamente después leemos:
“De aquí el que veamos que hay filósofos que desconfían de sus sentidos y dudan de la existencia de los cielos y de la tierra, de todo lo que ven o sienten, e incluso de sus propios cuerpos. Y tras estar empeñados en gran trabajo y lucha mental, se ven forzados a conceder que no podemos alcanzar un conocimiento auto-evidente o demostrativo de la existencia de cosas sensibles.”21
Como vemos, ambos filósofos sostienen que el escepticismo y la falta de confianza en el mundo externo dependen de la creencia de que existen fenómenos que son independientes de nuestra sensibilidad. Pero si se acepta el hecho de que no existen cosas más allá de lo que nuestros sentidos nos revelan, podemos avanzar firmemente por la senda del conocimiento. Los sentidos son una fuente confiable de información, y no se incurre en el error basándose en ellos, sino en los juicios que formulamos sobre la base de las percepciones. Así, Berkeley sostiene que cuando observamos que la luna es más pequeña de lo que realmente es, o cuando vemos que un remo se parte al introducirlo en el agua, “...la equivocación no está en lo que percibe inmediatamente y en el momento [...] sino en el juicio erróneo que hace relativo a las ideas que aprehende como conexas con las inmediatamente percibidas...”22. Del mismo modo, Kant aclara en los Prolegómenos respecto de los juicios falsos que “...la apariencia ilusoria no puede imputarse a los sentidos, sino al entendimiento, sólo al cual corresponde pronunciar un juicio objetivo a partir del fenómeno.”2324
A lo largo del trabajo hemos visto que la postura de Berkeley confronta directamente con la filosofía materialista de su época, centrada en el pensamiento de Locke, aunque proveniente de una tradición aristotélica. La crítica del irlandés a las ideas abstractas y, sobre todo, a la idea de un substratum material, desarma las tesis representacionalistas que sostienen que nuestras ideas son copias de cosas ajenas a la percepción.
También pudimos comprobar que las críticas que el inmaterialismo recibió de parte de sus detractores han sido en su mayoría infundadas y ajenas al pensamiento del autor, por malas interpretaciones y prejuicios acerca de su obra. Lejos de negar la existencia del mundo sensible, Berkeley asume que no existe más realidad que aquella que podemos percibir. El hecho de que las cualidades primarias de los objetos dependan, al igual que las secundarias, de la mente que percibe, comprende la inmediatez de las percepciones, y por lo tanto, su indubitable fidelidad. La ciencia queda salvada en el pensamiento berkeliano, debido al orden y regularidad que poseen las ideas en la mente divina. De este modo, lejos de constituir un subjetivismo radical, se justifica el conocimiento objetivo del mundo.
También hemos notado ciertas notas similares en el pensamiento de Berkeley y Kant, bajo la interpretación de Schopenhauer. Si bien Berkeley utiliza auxiliarmente el concepto de Dios para justificar el orden de la naturaleza, la referencia de todo objeto a un sujeto percipiente constituye el primer avance, aunque rudimentario, hacia un idealismo completo, donde el sujeto se convierte en el punto arquimideo que constituye la pieza fundamental en la construcción del mundo.
Berkeley, G.; Tratado sobre los principios del conocimiento humano, Ed. Alianza, Madrid, 1992
Tres diálogos entre Hilas y Filonús, Traducción: A. P. Masegosa, Ed. Folio, 2002
Hume, D.; Investigación sobre el conocimiento humano. Historia natural de la religión. Diálogos sobre la religión natural, Traducciones de J. Salas, A.J. Capelletti, H. López y M. A. Quintanilla, Biblioteca universal del círculo de lectores, 1995
Kant, I.; Crítica de la razón pura, edición bilingüe, traducción de M. Caimi, FCE, 2009
Prolegómenos a toda metafísica que haya de poder presentarse como ciencia, traducción de M. Caimi, Istmo, 1999
Locke, J.; Ensayo sobre el entendimiento humano, Fondo de cultura económica, Traducción de Edmundo O’Gorman, México D.F., 2005
Schopenhauer, A.; El mundo como voluntad y representación I, Traducción de Pilar López de Santa María, Ed. Trotta, Madrid, 2005
El mundo como voluntad y representación II, Traducción de Pilar López de Santa María, Ed. Trotta, Madrid, 2005
Aguilar, S.; Locke: La mente es una «tabula rasa», España, Bonaletra Alcompas, 2015
Luce, A.A.; “A Passage from one of Berkeley's Letters”, University of Dublin, en Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía, Mendoza, Argentina, marzo-abril 1949, tomo 3
Mejía Vergnaud, A., “Introducción a los problemas de la filosofía moderna. Selección de textos de George Berkeley comentada: una introducción a los problemas de la filosofía moderna para uso de estudiantes universitarios de Alexander Campbell Fraser”, D.C.L. Oxon, Ideas y Valores, vol. 57, n° 138, diciembre, 2008, pp. 133-165
Oya, A.; “La crítica de George Berkeley al representacionalismo de John Locke” en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, N° 35, Ediciones Complutense, 2018, http://dx.doi.org/10.5209/ASHF.59188
Sobrevilla, D.; “El idealismo de Berkeley” en Areté, Vol. VII N° 2, 1995, pp. 331-352
El cuarto paralogismo y la Refutación del idealismo frente a Descartes y Berkeley, la reseña de Garve y Feder, y los problemas del yo trascendental y la cosa en sí.
En el cuarto paralogismo de la idealidad, Kant se propone distinguir el idealismo cartesiano, poniéndolo en contraste con el denominado dualismo, al cual el autor adscribe. Mientras que el primero muestra seguridad frente a la realidad interna, poniendo en duda los fenómenos de la realidad externa, el segundo afirma una posible certeza de conocimiento respecto a los objetos del sentido tanto interno como externo.
El idealismo se ve impedido de avanzar en el conocimiento de lo externo, condicionado por las mismas premisas de las que parte. Luego de la duda sistemática a la que Descartes somete a la certeza, se elimina toda seguridad acerca de la realidad efectiva de las cosas externas, pudiéndose conocer solamente aquello que es percibido inmediatamente, es decir, el “yo” como res cogitans. Así, lo representado en mi percepción interna es un efecto de una causa externa y como tal inferencia puede provenir de las más diversas causas, siempre será dudosa. El mundo que llamamos externo puede ser una mera ilusión de nuestro sentido interno, y aunque posea una existencia real, siempre será mediado por el yo y sus representaciones. Dado que solo podemos conocer remitiéndonos a la percepción interna, todo aquello que se encuentre fuera de nosotros será necesariamente inferido, eliminándose así toda certeza absoluta, debido a lo mediato de dicha realidad.
Esta doctrina, a la que Kant llama idealismo empírico o realismo trascendental, se sostiene sobre la base de que los objetos espaciales poseen una realidad por fuera de nuestras representaciones, como entes independientes, considerados como cosas en sí mismas. Aceptada dicha premisa, todo aquello que se nos presenta como externo resulta insuficiente para demostrar la realidad efectiva de las cosas, debido a que si estas tienen una existencia independientemente de nuestra sensibilidad, solo podrán ser inferidas mediante nuestro sentido interno, corriendo el riesgo de generar representaciones engañosas y, por lo tanto, eliminando toda certeza de realidad objetiva.
Para resolver esta problemática, Kant propone una doctrina que se posiciona en las antípodas del idealismo empírico, a saber, el idealismo trascendental. Dicha doctrina se encuentra bien retratada en la imagen del giro copernicano que se plantea en el prólogo de la segunda edición de la Crítica de la razón pura (KrV). ¿Qué sucedería si en vez de pensar, como tradicionalmente lo hizo la metafísica, que los objetos son depositarios de las cualidades que percibimos, pensáramos, en cambio, que en nosotros mismos se encuentran las condiciones de posibilidad que permiten que dichos objetos se nos presenten fenoménicamente? Si aceptamos este cambio de perspectiva, teniendo en cuenta lo expuesto por Kant en la Estética trascendental, debemos considerar que el espacio y el tiempo se encuentran en nosotros a priori, como formas puras de la intuición, posibilitando que la multiplicidad de sensaciones recibidas de las cosas pueda aparecer de manera unificada como representaciones sensibles. El idealismo trascendental es un dualismo, en la medida en que acepta la existencia de la materia, sin salir de la autoconciencia.
Es así como se sortea el obstáculo del idealismo empírico respecto de aquello que se encuentra fuera de nosotros. Sin embargo, Kant nota la ambigüedad que entraña la expresión “fuera de nosotros”, pudiéndose confundir a dichos objetos empíricamente exteriores como cosas que existen por sí mismas, de manera trascendental, independientemente de nuestra sensibilidad. Por eso aclara que son “cosas que se encuentran en el espacio”. Y si el espacio se encuentra en nosotros como forma del sentido exterior, entonces las representaciones que se nos presentan como fuera se hallan, sin embargo, en nosotros. De tal modo que la materia de las representaciones, es decir, las sensaciones, no precisan ser inferidas, sino que son percibidas de manera directa a través del espacio. Aun más, el espacio mismo, como intuición formal, es una representación inmediata y todo lo que en él se representa debe ser tenido en cuenta como efectivamente real. En otras palabras, el mero hecho de representarme algo supone al espacio, por lo que cualquier representación externa da cuenta de su realidad.
Por tanto, el idealismo trascendental constituye a la vez un realismo empírico, ya que da cuenta de la posibilidad de conocer de manera efectiva a los objetos manifestados a través de la experiencia. El idealismo dogmático, identificado por Kant con la doctrina de Berkeley, niega la existencia de la materia, mientras que el idealismo escéptico, de corte cartesiano, privilegia el conocimiento de la realidad interna como efectivamente real, sembrando la incertidumbre del mundo externo. Dicha confusión radica exclusivamente en considerar a los objetos externos como cosas en sí mismas y no como representaciones. Los objetos trascendentales, que sirven presuntamente de fundamento a los fenómenos externos, no son ningún tipo de materia, ni seres pensantes, sino fundamentos que se encuentran más allá del campo de la experiencia, por lo que escapan a todo tipo de determinación por parte de nuestra sensibilidad. De esta forma, si nos limitamos a buscar respuestas solo hasta donde la experiencia nos lo posibilita, estaremos lejos de caer en el problema de si las representaciones internas se corresponden de manera fiel a los objetos externos; como representaciones, se encuentran dadas en nuestra sensibilidad y su realidad efectiva está fuera de dudas.
En la Refutación del idealismo, sección agregada en la segunda edición de KrV, se comienza distinguiendo entre el idealismo problemático de Descartes y el idealismo dogmático de Berkeley. Este último, que según Kant niega la existencia de la materia y reduce la realidad externa a meras fantasías, no es tenido en cuenta en la refutación, debido a que se lo considera definitivamente refutado en la Estética trascendental. Por consiguiente el resto de la argumentación se halla dedicada al idealismo problemático, que pone en cuestionamiento la realidad efectiva del mundo externo, imposibilitando cualquier juicio decisivo sobre el mismo. En la refutación se intenta demostrar que la certeza del “yo” solo es posible mediante la existencia de objetos exteriores. Kant postula el siguiente teorema: “La mera conciencia, pero empíricamente determinada, de mi propia existencia, demuestra la existencia de los objetos en el espacio fuera de mí.”1
Para probarlo, se parte de una premisa que puede ser aceptada sin problemas por cualquier cartesiano: la conciencia de la existencia del “yo” está determinada en el tiempo. Sin embargo, como el flujo de mis representaciones internas está en constante cambio, necesito presuponer algo permanente en la percepción para poder determinar temporalmente mi existencia; necesito de algo que no cambie, que se mantenga estable frente a la sucesión de las representaciones temporales. De otra forma solo existiría un surgir y desaparecer de sensaciones internas que no podrían unificarse para dar cuenta de un yo. Es por eso que dichas representaciones tienen que estar necesariamente enlazadas a algo que exista efectivamente fuera de mí. Por lo tanto la conciencia inmediata de la existencia de otras cosas es la que posibilita la conciencia de mi propia existencia.
Kant está atacando el núcleo del idealismo problemático invirtiendo el argumento cartesiano que sostiene que solo podemos tener conocimiento inmediato de la experiencia interna. Por el contrario, la experiencia del “yo” solo es posible de manera mediata por la experiencia de lo externo. Ciertamente, la representación yo soy expresa la existencia de un sujeto, pero no encierra ningún conocimiento empírico acerca de él; expresa que “algo es”, pero no “cómo es”. Desprovisto de objetos externos, que lo determinen temporalmente, el yo soy pierde su significancia, convirtiéndose en un sistema de relaciones, en una representación meramente intelectual, que no constituye ningún tipo de intuición empírica.
El autor observa, además, que la problemática va más allá de que las determinaciones en el tiempo solo sean posibles mediante la relación entre el movimiento y lo permanente en el espacio, sino que el concepto mismo de sustancia, debido a la mutabilidad constante de las representaciones temporales, solo puede ser aplicado a la materia y no al yo. De modo tal que si el cuestionamiento del idealismo problemático residía en dudar de aquello que no puede ser percibido de manera directa, aquí el problema se invierte. Lo único que puede ser experimentado directamente son las intuiciones espaciales, que determinan la posibilidad de las intuiciones temporales, mediando la experiencia del yo.
Por último, se toma en consideración el argumento cartesiano de que no siempre las representaciones de las cosas externas dan cuenta de su existencia. La imaginación puede generar falsas representaciones, como en el caso de los sueños o las alucinaciones. Sin embargo estas representaciones solo pueden darse mediante la reproducción de anteriores percepciones externas que refieren a objetos efectivamente reales. De modo que para asegurarnos que una experiencia no es un juego de la imaginación se debe indagar en sus determinaciones particulares, comparándola con los criterios de las experiencias efectivamente reales.
En el cuarto paralogismo se intenta distinguir la noción de cosa en sí frente de la de fenómeno, siendo este último lo único accesible a nuestra sensibilidad. Se hace hincapié en refutar la idealidad de los fenómenos externos, en razón de la inmediatez de lo percibido mediante la sensibilidad. Es así que debe entenderse a los fenómenos como “un algo que se aparece” determinado por las intuiciones puras de espacio y tiempo. Ahora bien, el carácter de dichas intuiciones constituye una realidad empírica indudable, a la vez que posee una idealidad trascendental, es decir que sirven de condición de posibilidad para cualquier tipo de intuición. Espacio y tiempo no forman parte constitutiva de las cosas en sí mismas, sino que determinan el modo en que estas se nos presentan como objetos de la sensibilidad. Incluso aquello que percibimos como externo, determinado por la forma pura del espacio, se halla en nosotros.
Una lectura apresurada de la filosofía kantiana podría arrojar el resultado de una realidad enteramente fenoménica que se sostiene en el mero percibir del sujeto, conduciéndonos a un radical subjetivismo en donde toda la existencia se encuentra fundamentada por la percepción. Dicha crítica fue hecha por Garve y Feder luego de la primera edición de la KrV, comparando la tesis del autor a un inmaterialismo semejante al de Berkeley. Existen motivos para suponer que Kant agregó, en la segunda edición de la crítica, el apartado Refutación del idealismo con el fin de disipar todo malentendido acerca de su obra.2
Para dejar en claro que la idealidad trascendental del espacio no implica que toda realidad consiste en una proyección subjetiva, Kant debe argumentar a favor de la existencia de objetos fuera del sujeto, alegando que todo conocimiento empírico de las intuiciones temporales, y por ende el conocimiento cartesiano del yo soy, deben ser necesariamente determinados por algo externo.
Si bien la discusión parece darse directamente con Descartes, dejando a Berkeley en un segundo plano, cabe considerar que el autor ataca a la certeza del yo, viendo que una lectura radicalizada de dicha premisa es la que sostiene la tesis del llamado idealismo dogmático. Sin embargo, la inversión del argumento cartesiano no está libre de consecuencias. Si en el idealismo cartesiano se privilegiaba la sustancia pensante, relegándose a un segundo plano la sustancia extensa, en el idealismo trascendental, en cambio, al tomar una relevancia determinante el fenómeno externo, el yo pensante se des-substancializa.
En las Meditaciones metafísicas, Descartes inicia un camino que, debido al desprendimiento de todo lo aprendido, puede denominarse como ascético. En la primera meditación, pone en duda sistemáticamente todas las certezas acerca del conocimiento, a saber, la certeza de los datos de la sensibilidad que se presentan engañosamente y, apelando a la hipótesis del genio maligno, la certeza matemática. Sin embargo, en la segunda meditación recupera una certeza que servirá de punto de partida para el resto de las argumentaciones: Soy una cosa que piensa (res cogitans), es decir, una cosa que duda, conoce, afirma, niega, desea, rechaza, imagina y siente. Sin embargo, dicha certeza no puede darme seguridad del conocimiento de los objetos externos. Por lo tanto, en la tercera meditación, se buscará alguna certeza que provenga de afuera del sujeto. Descartes utiliza una regla general para medir la veracidad de los conocimientos: Aquello que se me presenta de modo claro y distinto es verdadero.
Si bien se pone en duda que existan cosas fuera, no puede dudarse respecto de los sentimientos e imaginaciones que en el sujeto suceden. Fiel a su método, Descartes, se propone distinguir entre los distintos pensamientos que se dan en el sujeto, a fin de discernir con claridad la verdad o falsedad que en ellos reside, separándolos en tres géneros: Las ideas, que constituyen todo aquello que se me presenta como imagen de una cosa, ya sea la representación de otro hombre, una quimera o la misma idea de Dios. Por otra parte, las voluntades o afectos, de las cuales no puedo dudar, dado que representan a mis deseos, que en tal caso pueden ser buenos o malos, pero no falsos. Y por último los juicios, de los cuales debo cuidarme de no engañarme.
El error más habitual, nota Descartes, consiste en juzgar a las ideas dentro de mí como semejantes a lo que se encuentra fuera de mí. Si considerara a las ideas como meras representaciones, sin referencia con el mundo externo, no podría equivocarme, pero dado que las considero referidas a algo fuera de mí, corro el riesgo de incurrir en el error.
Ahora bien, existen tres tipos de ideas: las hechas por el propio sujeto, las innatas y las que provienen de afuera. Las primeras corresponden a las quimeras, y son reales en tanto ideas. Sin embargo, de las que provienen de afuera no puedo tener certeza de su realidad, dado que puedo estar soñando y creer que lo que se presenta fuera de mí existe efectivamente fuera de mí, cuando verdaderamente es una imaginación. Ahora bien, suponiendo que dichas ideas provengan de afuera, no tengo seguridad de que la representación que me figuro se corresponda con la realidad.
En tanto se considera a las ideas como modos de pensamientos, y todas procedentes del sujeto, debe admitirse que existe entre ellas cierta igualdad. No obstante, al considerarlas como imágenes, representan cosas de lo más diverso. En efecto, aquellas que representan substancias tienen un mayor grado de realidad objetiva que las que representan accidentes. De lo que se sigue que la idea que mayor perfección representa, a saber, Dios, la substancia infinita, contiene mayor realidad objetiva que las sustancias finitas. Esto supone una jerarquía de realidades objetivas, donde la sustancia tendrá un mayor grado de realidad que los accidentes, y dentro de las substancias tendrá mayor grado la infinita que las finitas.
Ahora bien, para que una idea exista de manera objetiva en mí, debe tener un grado de realidad formal, es decir, de realidad efectiva, semejante. Claro está, que una idea, en tanto modo de pensamiento, puede ser causa de otra idea que posea en sí misma tanta realidad objetiva como aquella que produce. Sin embargo, esta sucesión no puede darse hasta el infinito, puesto que debe existir, al menos para las ideas principales, una causa formal que, a modo de arquetipo, posea igual o mayor perfección que la realidad objetiva.
No obstante, esto no comprueba que existan otros entes finitos aparte de mí mismo. Si tomamos la realidad objetiva de todas las ideas finitas que poseemos, podemos argumentar que existe en el yo la suficiente realidad formal como para crear todo aquello que nos representamos. En cuanto a las ideas de las cosas corporales, puedo atribuir la categoría de substancia a un ente en la medida en que yo soy una sustancia, con la salvedad de que el ente posee extensión, mientras el yo es una cosa pensante y no extensa. Sin embargo, aunque la extensión, figura, lugar y movimiento, que configuran las ideas de las cosas, no se encuentren de modo formal en mí (por el hecho de ser yo una sustancia pensante), en tanto modos de sustancia, pueden estar contenidos en mí de manera eminente. Del mismo modo puedo obtener la idea de duración y número, en la medida que percibo que ahora soy y recuerdo que también había sido antes; igualmente cuando se suceden varios pensamientos puedo enumerarlos y transferir duración y número a otras cosas.
Hasta aquí solo podemos tener certezas del yo y de sus representaciones. Sin embargo, observa Descartes, existe en mí una idea de una sustancia infinita, a saber, Dios, que como precisa de una realidad formal que contenga en sí misma el mismo grado de perfección, no pudo haber sido creada por mí, dado que si yo fuese causa de la idea de Dios, tendría que ser perfecto y eterno; con lo cual mi potencia sería ilimitada, a la vez que podría conservarme infinitamente. Sin embargo, yo me percibo, en tanto que dudo y deseo, como un ser carente de perfecciones, como un ser incompleto, y aunque pueda progresivamente acrecentar mi conocimiento hacia la perfección, la idea de Dios contiene la totalidad de las perfecciones en acto, mientras que la del yo, en potencia. Del mismo modo no hay ninguna fuerza en mí que me permita asegurar que ese yo que soy ahora siga siendo más tarde, por ende debo depender de algún otro ser distinto de mí que me conserve a cada instante. Hasta aquí, Descartes ha podido ir más allá de la certeza del yo soy, comprobando que existe una causa eminente, creadora y sostenedora de dicho yo. Esta idea ha sido puesta en mí y existe de manera innata, al igual que la idea del yo. Sin embargo, no será hasta la cuarta meditación en donde se salvará la distancia entre los objetos exteriores y sus representaciones.
Si Dios es la sustancia infinita que contiene en sí mismo todas las perfecciones, entonces no puede ser un engañador, dado que el engaño constituye una imperfección y por definición no puede formar parte suya. El método cartesiano, que consiste en tener por cierto aquello que se ve claro y distinto, ha sido comprobado a lo largo de las meditaciones precedentes, donde se llegó a las certezas del yo y de Dios por medio del mismo. Descartes argumenta que si existe en mí una facultad de juzgar, que ha sido puesta por Dios, entonces hay posibilidades de conocer. Sin embargo, no puede haber dudas en que a veces se incurre en el error, tomándose por verdadero lo falso. Como no es posible que un Dios veraz me haga errar, ni que exista algún otro tipo de inteligencia maligna que sea más poderosa que Dios y me haga incurrir en el error, la causa de todo error debe radicar en el uso que hago de mi facultad de juzgar. Cuando la voluntad, es decir, la facultad de elegir, el libre albedrío, quiere abarcar más allá de lo que el intelecto, o sea, la facultad de conocer, ve claro y distinto, es donde se incurre en el error. Sin embargo, haciendo uso del método que me obliga a tener por cierto solo aquello que veo clara y distintamente, no hay lugar para el error.
Según Kant, de acuerdo con lo expuesto en el cuarto paralogismo, la duda cartesiana no logra resolverse por el hecho de depositar la realidad de los objetos fuera del yo. En tal caso, la realidad formal del objeto se encontraría siempre fuera de uno mismo y sería siempre de carácter dudosa. Sin embargo, el filósofo de Königsberg, no toma en cuenta (o tal vez rehúsa de hacerlo intencionalmente) que Dios es una pieza fundamental para alcanzar un conocimiento claro y distinto de lo externo, es la garantía de que la aplicación del método no puede conducirme al error.
En la Refutación del idealismo, Kant interpreta que el yo soy es el punto de partida cartesiano para dar seguridad de la realidad del mundo externo. Sin embargo, le atribuye a dicho yo una existencia dentro del denominado sentido interno, de modo tal que precisa de algo determinado en el espacio para determinarse como tal. Por el contrario, Descartes no supone al yo en el tiempo, sino que a partir del yo es que pueden constituirse las ideas de número y duración; aún más, el yo no puede existir en el tiempo si no es sostenido por una causa eminente, o sea, Dios.
Es entendible que para la filosofía crítica, que intenta sentar las bases de una metafísica sobre la solidez de la experiencia (entendida como producto del entendimiento a partir de lo dado en la sensibilidad), la idea de Dios quede en un segundo plano de las argumentaciones, buscando un nuevo camino para demostrar la validez de la experiencia. Sin embargo, en el sistema cartesiano, dicha idea constituye la piedra angular para legitimar la relación entre el yo y el conocimiento del mundo externo, a la vez que, la eternidad de Dios, garantiza la continuidad del yo en el tiempo. Al quitar la idea de Dios, no existe modo alguno de establecer un método válido que legitime las representaciones subjetivas del mundo con las cosas efectivamente existentes.
El sistema de Berkeley intenta demostrar que no existen razones para dar por existente a la materia. La afirmación “ser es ser percibido” da cuenta de que lo único capaz de ser percibido son las ideas, lo que significa que no puede separarse su ser de su percepción. Por lo tanto, la hipótesis de que existe una materia incognoscible, que sirve de sustrato para los accidentes que en ella se manifiestan, resulta innecesaria.
En dicho sistema solo existen las sustancias espirituales, las cuales son capaces de percibir. Mientras que las ideas son de carácter pasivo, las mentes o espíritus son de carácter activo. Las ideas se perciben inmediatamente a través de la sensibilidad, y no poseen una existencia extramental, es decir que lo que se percibe como real no tiene una independencia de la mente; lo real es aquello percibido por los sentidos y todas las cualidades sensibles pertenecen al objeto, es decir, a la idea u objeto de conocimiento.
Berkeley está discutiendo puntualmente con el empirismo materialista de su época, así como con su fundador teórico, Locke. Sin embargo, podría rastrearse el origen de la polémica hasta la filosofía aristotélica, donde se sostiene que existe una materia informe, que es pura potencia, actualizada por la forma, que la hace perceptible. El filósofo irlandés sostiene que es una contradicción creer que algo pueda ser perceptible y no existir, dado que no puede separarse ni abstraerse la existencia de una cosa sensible de su ‘ser percibida’. Si solo percibimos determinaciones accidentales de una materia ininteligible, entonces no hay razón para creer que dicha materia exista, dado que no puede ser percibida. El autor dice: “las cosas percibidas por los sentidos son percibidas inmediatamente; y las cosas percibidas inmediatamente son ideas; ahora bien, las ideas no pueden existir fuera de la mente; su existencia, por tanto, consiste en ser percibidas”3
Ahora bien, ¿qué sucede cuando no percibimos las cosas? Podría pensarse que la propuesta de Berkeley sostiene que la realidad es creada a medida que la mente percibe y disuelta en el momento que deja de ser percibida. Sin embargo el autor se esfuerza en dejar en claro que no es eso lo que quiere decir. En ningún momento se está poniendo en duda la existencia real de los objetos, sino la hipótesis de que existe algo separado de la percepción, una sustancia material que sirve de base a estos. La causa eficiente de las ideas siempre es un espíritu. Cuando nadie percibe una cosa, sin embargo, esta subsiste en la mente del espíritu eterno, o sea Dios, que es creador de todas las cosas. De modo que la razón activa de Dios es la que mantiene la estabilidad en el mundo que percibimos, mediante leyes eternas e inmutables que posibilitan y legitiman el conocimiento.
Podría esgrimirse contra Berkeley la duda cartesiana y alegar que no puedo tener seguridad de cuando dichas ideas pertenecen al mundo externo o cuando son producto de mi imaginación. Frente a dicha objeción, el autor distingue entre dos tipos de ideas: unas provenientes de la sensibilidad y otras provenientes de la voluntad. En cuanto a estas últimas, puedo hacer que aparezcan y desaparezcan con solo desearlo, pero respecto a las que provienen del mundo sensible, no puedo mediante la voluntad hacer que dejen de existir. Cabría argumentar que en los sueños existe una tendencia a confundir lo proveniente de la sensibilidad con lo de la voluntad, sin embargo, las ideas oníricas poseen una realidad más débil y transitoria que las que se perciben por los sentidos. De modo tal que no hay razones suficientes para dudar de la realidad del mundo.
Pero ¿por qué se utiliza el término ‘idea’, que tantos malentendidos parece generar y no el término ‘cosa’? Berkeley intenta remitirse al lenguaje utilizado por la tradición filosófica. Mientras que ‘cosa’ puede designar tanto a ideas como espíritus, y supone una existencia separada y absoluta, ‘idea’ implica una relación necesaria con la mente, algo inmediato al entendimiento. Respecto de los espíritus, en tanto seres activos, no puedo representarme una idea de estos, sino solo percibir sus efectos.
Kant interpreta el sistema de Berkeley como un tipo de escepticismo radical y dogmático, que niega la existencia de las cosas, reduciendo todo el mundo externo a meras fantasías. En los Prolegómenos señala que lo distintivo del idealismo, desde los eleáticos hasta Berkeley, puede resumirse en la siguiente fórmula: “Todo conocimiento mediante los sentidos y la experiencia no es nada más que mera apariencia ilusoria, y la verdad está solamente en las ideas del entendimiento puro y de la razón”4. No obstante, la doctrina de Berkeley no parece distinguir entre sensibilidad y entendimiento; más bien parece existir una unidad entre ambos, dado que los objetos de conocimiento, a saber, las ideas, son aquellos que percibimos por los sentidos y que constituyen la experiencia directa de lo real.
Cabe suponer que la interpretación kantiana haya sido influenciada a la luz de la siguiente afirmación de Hume sobre Berkeley:
“...ciertamente la mayoría de los escritos de aquel muy ingenioso doctor constituyen las mejores lecciones de escepticismo que pueden encontrarse en filósofos antiguos y modernos [...] ...que todos sus argumentos, aunque tuvieran otra intención, son en realidad meramente escépticos, resulta evidente por lo que sigue: no admiten contestación ni producen convicción. Su único efecto es producir el asombro momentáneo, la irresolución y confusión, que son el resultado del escepticismo.”5
Sin embargo, Berkeley nunca negó la existencia de las cosas, sino solamente el concepto filosófico de materia. Incluso, en el tercero de los Diálogos entre Hilas y Filonús, concede la posibilidad de llamar ‘materia’ a aquello que percibimos por los sentidos, siempre y cuando no se le atribuya una subsistencia separada de su capacidad de ser percibida.6 Es cierto que se niega la realidad substancial de las cosas, pero esto no significa que aquello percibido por los sentidos sean puras fantasías, sino que las cosas subsisten por medio de la actividad de la mente que las perciba, sea de un espíritu finito o del espíritu eterno de Dios.
Nuevamente, Kant parece dejar de lado una pieza fundamental del sistema filosófico en cuestión. Al igual que el sistema de Descartes, el empirismo inmaterialista de Berkeley, legitima su conocimiento del mundo a través de Dios, a diferencia que el principio divino, no es idealizable, sino que es fundamento activo y sostenedor de todas las ideas. Poniendo a un lado dicho fundamento, todo su sistema filosófico queda reducido al absurdo.
Otro punto problemático señalado por Kant, es el inconveniente que suscita depositar al espacio y tiempo como cualidades empíricas del objeto. Si esto fuera así, sería imposible establecer conocimientos universales y justificar la validez de las matemáticas y la física, así como también establecer leyes en la naturaleza. Dicho problema fue al que se enfrentó la tradición del empirismo inglés, y que Kant intenta resolver. El carácter apriorístico del espacio-tiempo, presentado en la Estética trascendental, al igual que el de las categorías del entendimiento, posibilitan generar una síntesis de las intuiciones empíricas creando objetos de conocimiento y permitiendo el avance de la ciencia.
En 1782 apareció una reseña escrita por Christian Garve y editada por Georg Feder, donde se intenta mostrar que el idealismo trascendental kantiano, al cual los críticos denominan un “idealismo superior”, no se distingue de la doctrina de Berkeley.
Según Garve y Feder, el idealismo kantiano iguala a la materia y el espíritu, transformando al mundo y a nosotros mismos en representaciones, haciendo que el origen de los objetos sean meras apariencias. Al haber un desconocimiento total acerca de si hay cosas reales fuera de nosotros, entonces suponemos los objetos. Lo real es aquello que se nos presenta en algún lugar y en algún momento, y siendo espacio y tiempo leyes subjetivas de nuestra facultad representativa, solo conocemos, mediante las sensaciones, modificaciones de nosotros mismos. Los autores vislumbran que “El entendimiento hace objetos a partir de los fenómenos sensibles, que se distinguen de otras representaciones únicamente por la condición subjetiva de que el tiempo y el espacio están enlazados a ellos”. De este modo, el entendimiento es quien determina el orden de la naturaleza, mediante leyes que existen a priori en nosotros. Sin embargo, no logran comprender de qué manera esto posibilita el conocimiento, porque interpretan que aquello válido para el entendimiento solo lo es de manera subjetiva.“...el entendimiento tan sólo elabora las sensaciones, sin suministrarnos conocimientos nuevos...”
Siguiendo dicha interpretación, no podemos tener una clara distinción de aquello que es real de lo que es mera ensoñación, por la mera aplicación de conceptos intelectuales. Los autores argumentan que en los sueños pueden existir cosas que se nos presentan como fuera de nosotros, y sin embargo son representaciones subjetivas, que pueden estar perfectamente enlazadas por conceptos. En conclusión, nunca podríamos tener seguridad de la realidad del mundo externo, cayendo en un radical escepticismo. Los autores interpretan a Kant como un idealista más, que no puede dar cuenta de la realidad de los objetos exteriores, y por tanto transforma el mundo entero en representaciones fantasmales, “...en la medida en que el entendimiento los conecta en una serie de experiencia y que la razón busca necesariamente, aunque en vano, extenderlos y unirlos en un sistema total y completo del mundo”.
Sin embargo, Garve y Feder, pierden de vista a qué se está refiriendo Kant cuando habla de la idealidad del espacio-tiempo. El espacio es la forma del sentido externo, mientras que el tiempo del sentido interno; ambos tienen una realidad empírica, respecto a lo que se nos presenta como objeto en nuestra sensibilidad, y una idealidad trascendental, respecto a las cosas en sí mismas. A su vez, los autores confunden lo que Kant llama fenómeno con las cosas en sí mismas, reduciendo estas últimas en meras apariencias. Sin embargo, la tan problemática cosa en sí kantiana, no se agota en el fenómeno, sino que subsiste más allá de las determinaciones sensibles, aunque no podamos tener conocimiento alguno de ella. Ciertamente no podemos dar cuenta de los fenómenos más allá de nuestras representaciones, dado que, al ser formados por las intuiciones de espacio y tiempo, no tienen existencia en sí mismos. Ahora bien, ¿de dónde provienen entonces los datos que afectan a la sensibilidad? Kant sostiene que:
“un fenómeno no puede ser nada por sí mismo y fuera de nuestro modo de representación, y por tanto, si no ha de resultar un perpetuo círculo, la palabra fenómeno indica ya una referencia a algo cuya representación inmediata es, ciertamente, sensible, pero que en sí mismo, sin esta constitución de nuestra sensibilidad (en la cual tiene su fundamento la forma de nuestra intuición), debe ser algo, es decir, un objeto independiente de la sensibilidad.”7
Aquí se puede ver claramente que, de acuerdo con la filosofía crítica, los fenómenos no pueden subsistir sin una sensibilidad que los construya como tales. Espacio y tiempo configuran a las sensaciones dadas en la sensibilidad, a la vez que sirven de condición de posibilidad para la manifestación de todo fenómeno. Sin embargo, esto no niega que exista algo que sirva de fundamento al fenómeno, a saber, un objeto trascendental, independiente de la sensibilidad misma, del cual nada podemos conocer, pero que constituye el correlato de los fenómenos.8
Por otra parte, Garve y Feder, concluyen en que no se puede tener certeza absoluta de cuándo se está frente a un fenómeno que es producto del sentido externo, de cuándo se está frente a una manifestación de representaciones internas; es decir, diferenciar el sueño de la vigilia, y por lo tanto, lo real de lo ilusorio. Cabe suponer que frente a esta crítica, Kant haya elaborado el siguiente texto de los Prolegómenos:
“...la diferencia entre la verdad y el sueño no consiste en la naturaleza de las representaciones referidas a objetos, pues ellas son las mismas en ambos; sino que consiste en la conexión de las representaciones según las reglas que determinan la concatenación de las representaciones en el concepto de un objeto, y en la medida en que puedan o no puedan coexistir en una experiencia. Y entonces no depende de los fenómenos, si nuestro conocimiento toma la apariencia ilusoria por verdad”9
Es decir que el error no depende de la sensibilidad sino del entendimiento, que genera juicios falsos sobre las representaciones que recibe. Por lo tanto, debo servirme de tales representaciones solamente respecto a una experiencia posible; basta atenerse a que espacio y tiempo son una condición necesaria para que se manifiesten los objetos de los sentidos, y no a las cosas en sí mismas, para no incurrir en el error. Kant señala que “la apariencia ilusoria no puede imputarse a los sentidos, sino al entendimiento, sólo al cual corresponde pronunciar un juicio objetivo a partir del fenómeno”10.
Esto es tratado con mayor claridad en la distinción que hace Kant sobre los juicios de percepción y los juicios de experiencia. Si el entendimiento hace juicios solamente mediante las intuiciones de la sensibilidad, nos encontramos ante juicios de la percepción, cuya validez, estando relacionada solamente con un sujeto, es contingente y subjetiva, y por lo tanto no pueden ser universales. En cambio, los juicios de experiencia deben hablar de la experiencia en general, para lo que “...deben agregar algo que determine al juicio sintético como necesario, con ello, como universalmente válido”.11 Sin embargo, tampoco sirven los conceptos si se los aparta de los fenómenos y se intenta referirlos a las cosas en sí, sino que “...sólo [sirven] a nuestro entendimiento para el uso de la experiencia; fuera de ello son enlaces caprichosos sin realidad objetiva...”12. O como es señalado en la primera edición de la KrV: “Pensamientos sin contenido son vacíos, intuiciones sin conceptos son ciegas”.13 Para que se genere experiencia el enlace entre los conceptos y las intuiciones debe ser válido; solo en ese caso podemos hablar de juicios sintéticos a priori y fundamentar leyes de la naturaleza.
Con los principios sentados en la Estética trascendental y con el cuarto paralogismo, Kant intentó dejar en claro que toda representación fenoménica, sea externa o interna, es producto de la sensibilidad, que construye a través de las formas puras de la intuición. Siempre conocemos las cosas como se nos aparecen, nunca como son en sí mismas, dado que su realidad trascendental escapa a toda experiencia posible. Como bien señala Roberto Torretti, “La apariencia (Erscheinung) no es lo mismo que la ilusión (Schein). La ilusión surge cuando se toma a la apariencia por otra cosa de lo que es.”14 En Descartes la realidad formal está puesta en objetos exteriores al sujeto, sirviendo como causa eficiente de toda representación. En cambio, en Kant, espacio y tiempo, como formas puras de la intuición efectivamente reales, dan la realidad formal a las representaciones, mientras que de la causa eficiente, de las cosas en sí mismas, nada conocemos. Con dicho abordaje queda resuelta, si se aceptan los principios planteados en la Estética trascendental, la duda cartesiana acerca de la fiabilidad de las representaciones; el idealismo clásico queda refutado, si se tiene en consideración que el carácter apriorístico y universal del espacio y tiempo posibilita establecer la inmediatez de todo aquello que se nos representa, en el sentido interno y externo, abriendo la posibilidad de construir un conocimiento objetivo en base a la experiencia subjetiva.
Pese a la insistencia en diferenciar a los fenómenos de las cosas en sí mismas, la idealidad del espacio y tiempo dejó abierta la puerta a lecturas subjetivistas de su doctrina, que se vieron reflejadas en la reseña de Garve y Feder. Podemos pensar que el enfoque de la reseña haya sido propiciado por ciertos paralelismos entre los sistemas de Berkeley y Kant: el carácter pasivo de la sensibilidad, se asemejaría a las ideas de Berkeley; a su vez, la actividad del entendimiento, tendría su correspondencia con el espíritu-mente del filósofo irlandés. Al igual que Kant, Berkeley no acepta ningún tipo de idea que se encuentre por fuera de la sensibilidad. Las ideas, según Berkeley, solo pueden ser generadas por la actividad de la mente. Sin embargo, existe una diferencia fundamental, que quizás haya sido una de las contribuciones más importantes de Kant a la filosofía: la distinción entre la sensibilidad, que contiene, a priori, las formas puras de la intuición, y el entendimiento, que contiene, a priori, las formas puras de los conceptos, a saber, las categorías; ambas contenidas en el sujeto y posibilitadoras de todo conocimiento. El mayor inconveniente de Berkeley, es que le confiere a las cosas en sí mismas (ideas) características espacio-temporales que el sujeto conoce a través de la experiencia (a posteriori), imposibilitando un tipo de conocimiento a priori del espacio y tiempo e impidiendo cualquier clase de universalización de la experiencia; problema con el cual se toparon los empiristas en general.
Para evitar futuras lecturas equívocas de su obra, Kant redactó los Prolegómenos exponiendo de modo más claro y simplificado el núcleo de la filosofía crítica; a su vez, agregó pasajes a la segunda edición de la KrV, donde se deja claro que no se está negando la realidad del mundo externo, como por ejemplo en la Refutación del idealismo (RI).
En la RI se intenta demostrar que la proposición yo soy, desprovista de cualquier tipo de determinación externa, carece de contenido. De modo tal que el carácter empírico del yo solo es posible mediante algún tipo de intuición dada en el espacio. El yo en sí mismo pierde la cualidad de sustancia. Como sostiene Edgardo Albizu “...[el] «Yo» perdió la posibilidad de significar la individuación efectiva, en acto, según podría adjudicarse a la próte ousia de las Categorías de Aristóteles. [...] «Yo» no instaura ser (en la forma «soy») sino a la inversa: así lo diría la proposición «se me es»”.15 Es decir que me conozco a través de aquello que se me es representado fenoménicamente, gracias al sistema de relaciones que constituye el yo.
Esto abre la posibilidad de pensar una realidad trascendental del yo soy. En las recientemente encontradas hojas de Leningrado, Kant deja en claro que “«Yo soy» no es ninguna proposición de experiencia pero [...] la coloco como fundamento a cada percepción para realizar la experiencia”16. Es decir que, si bien la proposición yo soy nada dice acerca de cómo es ese yo, es condición de posibilidad de toda experiencia, incluso de la realidad empírica de mí mismo. Sin embargo, la conciencia del yo debe existir antes de cualquier intuición externa. Por eso más adelante, el autor señala que “...es necesario que yo pueda volverme consciente de mí mismo a priori como estando en relación con otras cosas antes incluso de la percepción de estas...”.17 Al igual que solo puedo conocer al espacio y tiempo a través de lo que se me presenta en ellos, y del mismo modo que las categorías en sí mismas, desprovistas de una intuición sensible, no refieren a nada, la intuición interna del yo no puede ser conocida por sí misma, sino que precisa de algo determinado en el espacio que exista simultáneamente; sin embargo el yo es necesario para cualquier tipo de experiencia, por lo que debe existir independientemente de esta, es decir, de modo trascendental, sirviendo de base para el conocimiento del yo empírico, es decir, del yo psicológico.
Al igual que las cosas en sí, u objetos trascendentales, el yo trascendental no puede ser conocido, reduciéndose a un sistema de relaciones que posibilitan la experiencia, pero que no constituyen una realidad empírica. Mientras que todo lo relativo a la experiencia necesita ser determinado, aquello que queda fuera, y que constituye la realidad trascendental, pertenece al reino de lo indeterminado. Claro está, que la razón teórica solo puede pensar en términos de necesidad, aplicando leyes universales que sirven para entender la naturaleza y fundamentar la ciencia. Sin embargo, si solamente nos valemos de este tipo de conocimientos ¿qué lugar queda para la libertad? Aquí es donde la realidad trascendental del sujeto tiene un importante protagonismo. La indeterminación del yo constituye la base de la libre voluntad, que servirá para establecer las bases de una razón práctica y una ética universal.
Esto nos lleva a otro problema que no podremos abordar en su totalidad en este trabajo, pero que dejamos planteado para vislumbrar hacia dónde puede dirigirnos la temática. En 1787, el mismo año que se publica la segunda edición de la KrV, es publicada una obra de Friedrich Heinrich Jacobi que realiza una crítica un tanto más perspicaz que la de Garve y Feder.
“...la filosofía kantiana abandona completamente el espíritu de su sistema cuando dice de los objetos que éstos impresionan a los sentidos, en virtud de lo cual provocan sensaciones y de esta manera suscitan representaciones; pues, según la doctrina kantiana, el objeto empírico, que es siempre sólo fenómeno, no puede existir fuera de nosotros, y no puede ser ninguna otra cosa que una representación; del objeto trascendental, empero, no sabemos, según esta doctrina, ni siquiera lo más mínimo; [...] sólo es supuesto como lo inteligible del fenómeno en general, meramente para que tengamos algo a lo cual corresponda a la sensibilidad como receptividad”18
Jacobi le cuestiona a Kant, que la noción de una cosa en sí, que afecta a la sensibilidad, pero de la cual nada podemos conocer, es contraria a las bases de la filosofía crítica. Si solo podemos partir de aquellos conocimientos de los cuales tenemos experiencia, entonces ¿cómo podemos asegurar que los objetos trascendentales son el correlato de los fenómenos espacio-temporales, si no conocemos nada de ellos? Según Jacobi, puede optarse por dos alternativas: o se acepta que existe conocimiento de algo más allá de la experiencia, y entonces se rechazan las bases del idealismo trascendental, o bien se acepta que todos los fenómenos tienen origen en el sujeto, lo que constituiría un solipsismo radical.
Ciertamente Jacobi está haciendo alusión a la primera crítica, donde la razón teórica encuentra su límite, pudiendo tener conocimiento solamente partiendo de la base de intuiciones empíricas. Si tomamos la alternativa de pensar la filosofía crítica como un solipsismo, si todos los conocimientos se sintetizan y forman parte del sujeto, entonces no hay lugar para un conocimiento objetivo. Claramente, Jacobi está interpretando que esto sucede en un sujeto determinado. Sin embargo, el sujeto kantiano debe ser tomado como un yo que, en la medida que posee formas de intuición e intelección a priori, constituye un sujeto universal.
Pero ¿qué sucede si aceptamos la existencia de objetos trascendentales, que están más allá de toda experiencia posible? ¿Realmente se desmorona todo el sistema kantiano? Como antes vimos, al cuestionar al idealismo trascendental, Jacobi solo tiene la lectura de la primera crítica. Sin embargo, habrá que esperar hasta la tercera crítica para que se vislumbre una posibilidad de conocer de algún modo lo incondicionado. En el parágrafo 59 de la Crítica del discernimiento, Kant propone una nueva forma de conocimiento para aquellos conceptos que solo la razón puede pensar, pero a los que no les corresponde ninguna intuición sensible adecuada. Es un tipo de conocimiento por analogía, donde la intuición sensible no se corresponde con el contenido de dicho concepto, sino que es una forma de la reflexión que constituye una representación simbólica, “...en la que el discernimiento lleva a cabo una doble tarea: en primer lugar, aplica el concepto al objeto de una intuición sensible y entonces, en segundo lugar, aplica la mera regla de la reflexión sobre aquella intuición a un objeto totalmente diferente, del cual el primero es tan sólo símbolo.”19
Las representaciones simbólicas constituyen la sensorialización de aquello que no posee una realidad empírica. Esto permite pensar de alguna manera a las cosas en sí mismas, así como también a las ideas morales, e incluso a Dios. De este modo encontramos una vía de acceso a los conocimientos metafísicos, a través de analogías que nos permitan pensar aquello que se encuentra más allá de la razón teórica.
Podemos concluir que el idealismo, entendido en el sentido clásico, queda refutado, abriéndose paso un nuevo tipo de idealismo completamente diferente: el idealismo trascendental. Este se aparta de la idea corriente del idealismo que cuestiona el carácter dudoso de las representaciones por ser presuntamente ilusorias. Como señala Henry Allison, la idealidad trascendental caracteriza las condiciones necesarias y universales, por lo tanto a priori, del conocimiento humano, mientras que la realidad trascendental refiere a objetos no sensibles o noúmenos. Las apariencias, en sentido trascendental, son las entidades espacio-temporales, las cosas que son capaces de ser percibidas por la sensibilidad humana, mientras que el sentido trascendental de las cosas en sí refiere a cosas independientes de tales condiciones.20 Solo sobre esta base se deja atrás la incertidumbre y se puede comenzar a construir una ciencia de la metafísica.
Berkeley, G.; Tratado sobre los principios del conocimiento humano, Ed. Alianza, 1992.
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Crítica del discernimiento, Versión castellana y estudio preliminar de Roberto R. Aramayo y Salvador Mas, Alianza Editorial, 2012
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Del problema del solipsismo a un realismo práctico: qué podemos conocer, cómo se clasifican las ciencias y por qué el derecho todavía busca su lugar entre ellas.
La búsqueda del conocimiento ha sido una constante a lo largo de la historia de la humanidad. Sea para predecir fenómenos, para mejorar las condiciones de vida o para satisfacer nuestra infinita curiosidad, los seres humanos hemos intentado comprender el mundo que nos rodea. Esto ha dado lugar a diversas corrientes filosóficas que intentan dar cuenta de qué conocemos y de qué modo lo hacemos. Para avanzar en esta cuestión es necesario preguntarnos acerca de la naturaleza de la realidad.
En primer lugar, deberíamos preguntarnos acerca de la relación que existe entre nuestra percepción individual y la existencia de la realidad, ¿es aquello que percibimos a través de los sentidos un objeto independiente de nosotros mismos o simplemente una construcción de nuestra mente? Algunos filósofos, como Descartes, han propuesto que la única certeza de la realidad era la existencia del propio pensamiento y que la realidad externa podría ser un engaño de nuestra imaginación. Tal y como cuando despertamos de un sueño vívido y nos percatamos de la ilusión de la que éramos presos, algún día podríamos despertar de un sueño donde todo lo conocido fuera falso. Esto es conocido como solipsismo.
Ciertamente, esta postura es muy difícil de rebatir, dado que no tenemos forma de demostrar la existencia de la realidad, ni la existencia de otras mentes ajenas a la nuestra. Sin embargo, parecería que, si la realidad es producto de nuestra mente, no tenemos ningún control sobre ella y sucede que en lo cotidiano actuamos de acuerdo a la idea de que los objetos, en apariencia externos, pueden afectarnos e incluso matarnos. Tememos a las experiencias peligrosas, discutimos con ideas contrarias a nuestros pensamientos y nos esforzamos por buscar estrategias para dominar el mundo mediante métodos confiables. De modo que nuestra forma de proceder frente a la realidad no coincide con un enfoque solipsista; más bien nos comportamos como si realmente existiera algo fuera de nosotros.
Al menos en la práctica deberíamos aceptar que existe una realidad fuera de nosotros, aunque no podamos demostrarlo. Reconocer la existencia de una realidad más allá de nuestras percepciones internas posee, además de una coherencia con nuestro modo de proceder en la vida, la ventaja de que podemos considerar las opiniones de nuestros semejantes en busca de construir un conocimiento conjunto de la realidad. Ciertamente, existe algo fuera de nosotros que puede ser conocido y compartido por el resto de los sujetos cognoscentes. Dicha realidad debe ser necesariamente objetiva, dado que si planteamos una pluralidad de realidades no estaríamos muy lejos de caer en la paradoja solipsista.
Ahora bien, una vez que admitimos la existencia de una realidad más allá de nuestras percepciones internas, debemos ponernos de acuerdo en qué tipo de realidad es esta y en qué modo la aprehendemos. En primer lugar, todos podemos acordar que existen objetos físicos, que son percibidos por los sentidos y que nombramos a través del lenguaje. Cada una de las cosas a las cuales les damos nombre son un recorte de la realidad en la cual encontramos cierto tipo de regularidades que nos resulta útil atribuir a una misma entidad. De este modo dividimos en géneros, especies e individuos. A su vez, a partir de estos objetos podemos realizar proposiciones buscando su correspondencia con la realidad. Por ejemplo, “si caliento un metal, este se dilata”.
Ahora bien, a menudo podemos nombrar cosas que no poseen un correlato empírico. Por ejemplo, utilizamos el nombre “unicornio” para referirnos a un tipo de entidad que nunca nadie ha visto. Del mismo modo muchos se han referido en la historia a seres espirituales, dioses y, lo más problemático, conceptos tales como la libertad y la justicia, que son imposibles de corroborar en el mundo material. Frente a las quimeras como unicornios o centauros, podemos argumentar que son un rejunte de características de otras entidades existentes enlazadas por la imaginación.
Sin embargo, en lo que respecta a las entidades espirituales, no existe ningún tipo de correlato empírico. Quienes las afirman lo hacen, muchas veces, aludiendo a experiencias subjetivas internas que son imposibles de comunicar o contrastar con la realidad. Si bien no tenemos forma de negar la autenticidad de las experiencias internas de los demás, aludir a realidades metafísicas para fundamentar el conocimiento no parece un buen camino para consolidar un conocimiento compartido, dado que las experiencias varían de un sujeto a otro.
Por último, los conceptos tales como libertad, igualdad, democracia o justicia, tampoco encuentran un correlato empírico. Por más que busquemos en el mundo natural, difícilmente encontremos algún objeto que les corresponda. La definición de estos conceptos también suele variar dependiendo de quién la postule, pero si logramos dar con una definición de ellos, entonces podríamos avanzar en la construcción de algún tipo de conocimiento. Estos consensos siempre serán dados sobre la base de la observación de comportamientos efectuados por los individuos o las sociedades. De este modo, el material empírico será la conducta humana, la cual sería evaluada a través de métodos que puedan predecir su actividad, y donde aquellos conceptos que mencionábamos servirán de clasificadores de dicha conducta.
En base a estas aclaraciones, podemos comenzar a pensar en algún tipo de sistematización del conocimiento que concluya en una ciencia. Toda ciencia que busque tener éxito debe hacer el esfuerzo por definir su objeto de estudio de manera clara, a fin de evitar que este se solape con el objeto de otras disciplinas y también un método confiable a utilizar. Aunque los objetos de estudio a veces parecen estar relacionados, es necesaria su discriminación para poder obtener un mayor grado de especificidad en el conocimiento. Por ejemplo, la biología presupone e integra algunos conocimientos de la química, pero el objeto de estudio de una son los organismos, mientras que la otra estudia la interacción entre sustancias.
Dicho esto, podemos identificar tres clases generales de ciencias, (1) las ciencias formales, tales como la matemática y la lógica, que construyen su propio objeto de estudio, (2) las ciencias naturales, que estudian los objetos materiales dados en el mundo y (3) las ciencias sociales, que estudian el comportamiento humano. Mientras que (1) utiliza un método puramente deductivo para arribar a sus conclusiones, (2) y (3) utilizan un método observacional basado en la inducción. Con respecto a los métodos deductivos, siempre que partamos de premisas que consideramos verdaderas, es imposible que concluyamos resultados falsos. En cambio, los métodos inductivos parten de premisas que apoyan a la conclusión, pero no garantizan su validez en términos absolutos.
Sin embargo, existe una disciplina que aún no logra encontrar un lugar definitivo en esta clasificación: el derecho. Si el derecho pretende alcanzar el status de ciencia, debe poder definir su objeto y método de manera minuciosa. No obstante, existen grandes controversias acerca de lo que este debe estudiar. Mientras algunos aseguran que debe estudiar la conducta humana en una sociedad, otros se inclinan a postular que debe encargarse de estudiar las normas que regulan dicha conducta. Sea como fuere, ninguno de los dos enfoques, ni el sociológico ni el normativo, logra dar cuenta de predicciones de este proceder.
Dado que el derecho parte de la base de normas, no pueden derivarse valores de verdad de estas. El principio de causalidad solo aplica a proposiciones susceptibles de ser verdaderas o falsas, mientras que las normas pueden no reflejar la voluntad que intentan hacer cumplir, ya que solo buscan imputar acciones que deberían suceder si un marco normativo se efectiviza.
Esta situación complica la pretensión del derecho de ser una ciencia. Si lo es, entonces es una ciencia en temprana formación, donde muchas escuelas aún compiten por la validez de sus métodos interpretativos. Podríamos decir que para avanzar en este sendero, el derecho debe situar su objeto de estudio en algún fenómeno observable empíricamente. Si bien las normas cumplen con este requisito, es difícil afirmar que puedan derivarse conclusiones causales de ellas. Uno de los intentos de darle una base científica al derecho es el de tratar las normas como enunciados formales, de los cuales pueden derivarse relaciones válidas entre sí. Este enfoque acerca al derecho a las ciencias formales más que a las sociales, dejando de lado las complejidades de la conducta humana para la sociología del derecho.
Distensión, intensión y extensión del alma en las Confesiones: por qué el presente, y no un futuro absoluto, es lo más semejante a la eternidad.
En el marco del pensamiento agustiniano se rechaza la idea de considerar a las cosas de este mundo como un fin último, dado que toda realidad creada es en sí misma un bien durable, perecedero, de modo que quien busque descanso en aquello mudable albergará siempre una insatisfacción. Sin embargo, Agustín, huyendo de las interpretaciones maniqueístas, intenta no caer en un dualismo ontológico; considera que todo lo bueno procede de Dios, y que las cosas del mundo son buenas, pero en la medida en que nos lleven a Dios; si queremos alcanzar la felicidad, las cosas no pueden ser un fin en sí mismo.
Todo parecería indicar que el fin último que persigue el Hiponense se encuentra en una existencia futura, en una vida después de la muerte; de hecho, la vida orientada a los bienes mundanos es caracterizada como una búsqueda en la región de la muerte. Siendo todo lo que acontece en este mundo pasajero e impermanente, nuestra vida presente es en realidad muerte. Pero ¿significa esto que solo hay lugar para la verdadera vida después de la muerte, en un futuro absoluto, o podemos encontrar atisbos de esa vida eterna en esta misma vida?
Por su parte, Arendt sostiene que, para Agustín, "…el bien […] se proyecta […] en un presente absoluto que empieza después de la muerte.", que desde el punto de vista de la vida mortal se convierte en futuro absoluto. Es decir que, si la plena realización del ideal agustiniano solo se alcanza post mortem, la vida mortal estaría necesariamente condicionada por el deseo, ya no de las cosas mundanas, sino del deseo de Dios.
Sin embargo, negar la posibilidad de que en esta vida pueda accederse de algún modo a la realidad última, a la vida eterna, implicaría afirmar que existe una desconexión entre Dios y la existencia. Sin embargo, el Dios de Agustín no crea el mundo y lo deja a su suerte, sino que se encuentra presente en las cosas, sosteniendo a su obra en una constante conservación.
Dice Agustín: "si te agradan las cosas del mundo, alaba a Dios en ellas y vuelve tu amor hacia su Hacedor…" (Confesiones IV, 12). Esto da a entender que las cosas poseen una participación en Dios, y que, si bien los sentidos solo captan las partes del todo, existe algo de Dios que puede alcanzarse en este mundo, algo que posee cierta continuidad con la realidad eterna y que no se pierde con la muerte.
Ciertamente, para Agustín las cosas de este mundo, la multiplicidad dada en la creación es dispersión y toda dirección de la voluntad hacia lo mundano implica un “andar distraído”, con lo cual es necesario huir del apego al mundo. Esto lleva al Hiponense a pensar que el único movimiento de la voluntad que puede resultar satisfactorio es hacia uno mismo, donde se abre la posibilidad de entrar en contacto con una realidad divina, siempre y cuando el alma esté volcada a Dios, haciendo de puente con el "futuro absoluto", que no sería otra cosa que la continuidad del presente-en-Dios.
En este trabajo analizaremos los distintos movimientos del Alma en las dimensiones temporales de pasado, presente y futuro, intentando reflejar la estructura que Agustín piensa para explicar la extensión del Alma hacia Dios. Y concluiremos que la eternidad solo puede ser pensada a través de la conciencia de continuidad del presente.
Podríamos resumir el itinerario del proyecto agustiniano, así como el del cristianismo en general, en la búsqueda o anhelo (appetitus) de la felicidad suprema (beatitudo), la cual consiste en alcanzar nuestro bien sin temor de perderlo. Sin embargo, existe una tensión intrínseca entre el appetitus y la posesión del bien; todo anhelo está determinado por la ausencia del bien y la eventual adquisición de dicho bien engendra de inmediato el temor de perderlo. Por lo tanto, la búsqueda de bienes contingentes conlleva necesariamente a la insatisfacción. Sin embargo, todo bien en este mundo, incluyendo la propia vida está sujeto al paso del tiempo y a la sucesiva degradación y muerte. Por lo tanto, para que la beatitudo sea auténtica, es necesario que la voluntad esté dirigida hacia algún tipo de bien imperecedero, a un summum bonum que trascienda la dimensión temporal.
Como declara Hannah Arendt en su célebre tesis doctoral El concepto de amor en san Agustín: “Amar no es otra cosa que anhelar algo por sí mismo” (Arendt 2001, p.25). Sin embargo, el amor no es cualquier tipo de appetitus. La autora distingue entre el uso específico de dos términos distintos dependiendo a dónde vaya dirigido este anhelo. Por una parte, cuando el appetitus busca los bienes mundanos y temporales, sean objetos físicos o abstractos como la fama, el poder, el éxito, es utilizado el término cupiditas, que puede traducirse por “deseo”. Mientras el apetito se encuentre orientado a lo exterior, el hombre no puede alcanzar una verdadera satisfacción, dado que se halla preso del mundo, haciendo depender su bienestar de bienes que no puede conservar eternamente.
Por otra parte, cuando el Alma se orienta hacia el sumo bien, es decir, hacia Dios, lo hace proyectándose en un futuro absoluto donde desaparece toda contingencia, donde obtiene certeza de que no perderá aquello que obtenga, dada la realidad eterna del objeto deseado. El término utilizado cuando el appetitus se dirige hacia los bienes divinos es caritas, que comúnmente se traduce por “amor”. Sin embargo, Agustín no niega la cualidad apetecible de los bienes mundanos, que son aceptados por el Hiponense como objeto de deseo válido, siempre y cuando estos se transformen en un medio de adoración de lo divino; es decir, que al admirar la belleza y perfección de las cosas, los bienes mundanos vehiculizan el amor a Dios a través de la contemplación de su creación. No obstante, comparados con los bienes eternos, los bienes temporales reflejan pálidamente la perfección de la divinidad y nunca llegan a realizar plenamente la voluntad de trascendencia del Alma.
Siguiendo la clave de lectura que propone Magnavacca, basada en el pasaje de Confesiones X, 29, 39, podemos asumir que el relato de Agustín transita entre tres movimientos o estados del Alma en busca de la beatitudo, a saber: la distentio, la intentio y la extentio. Estos términos poseen la partícula común tent-, que hace referencia a la tensión que experimenta la voluntad en relación al objeto en el que se fija. Cuando esta se orienta hacia los objetos mundanos, en el intento de buscar satisfacer su anhelo de felicidad, se dispersa en la multiplicidad, perdiendo todo foco claro de atención; y no solo eso, sino que al ser todo objeto del mundo finito y temporal, la distentio no puede lograr satisfacer el anhelo más profundo del Alma. Este movimiento desgarra la unidad del Alma dispersándola entre una variedad infinita de objetos. (Cfr. Magnavacca 2006)
Cabe señalar que la causa de que el hombre sea empujado hacia la mundanidad es el pecado original; en otras palabras, el apego a lo sensible forma parte de la condición humana, aunque también se ve reforzado por el hábito. Como señala Agustín: “…la ley del pecado es la violencia del hábito por la que es arrastrado y retenido el ánimo, aun contra su voluntad, en justo castigo por haberse deslizado en la costumbre.” (Confesiones, VIII, 5, 12). A pesar de la insatisfacción que genera la distentio, el Alma se encuentra atrapada en este estado, arrojada al mundo a consecuencia del pecado original y fijada en el anhelo de lo sensorial por la fuerza de la costumbre.
Para salir del laberinto de la dispersión en el tiempo el hombre debe retrotraerse en sí mismo en búsqueda de una realidad que logre dar unidad a la multiplicidad de experiencias en la que se halla perdido. Dicho auto movimiento corresponde a la intentio, donde las fuerzas anímicas se repliegan con el fin de satisfacer la búsqueda de una realidad eterna. Sin embargo, existen distintos usos del término en la obra agustiniana; intentio puede significar “tensión”, “concentración”, “atención”, o una suerte de práctica contemplativa que se centra en la esencia de las cosas; aunque también puede referir al poder volitivo que el alma ejerce en el cuerpo (Cfr. O’Daly 1987, pp. 43-44).
Hannah Arendt señala que: “El autodescubrimiento y el descubrimiento de Dios coinciden, pues al retirarme a mi interior he dejado de pertenecer al mundo” (Arendt 2001 p.44). De este modo, el hombre comienza una búsqueda interna que no carece de vicisitudes y posibles extravíos; la atención también puede perderse en el mundo interior del alma. En Confesiones X, 35, 57 Agustín narra una serie de situaciones donde las reflexiones profundas pueden ser desviadas hacia consideraciones triviales, como por ejemplo ser desconcentrado de la oración por una lagartija cazando moscas o una araña atrapando en sus telas a un insecto. El Hiponense nota que cuando dirige su intentio a estas cosas no lo hace para alabar a su Creador, sino más bien que movido por la curiosidad queda como “embobado” en la contemplación de situaciones que no lo llevan hacia el bien supremo. En De Trinitate, Agustín se refiere a lo que sucede cuando la atención se apega a los objetos del mundo como “Curae glutino”, que muchos traducen por “aglutinante del cuidado”, pero que preferimos traducir por “adhesión de la atención” (Cfr. De Trinitate X, 5, 7). La intentio queda adherida a objetos inadecuados que la desvían de su principal objeto de atención: Dios.
Cuando el individuo, abstraído de su realidad externa, se sumerge en su yo anímico se encuentra con una multiplicidad de objetos que oscilan entre contenidos del pasado y del futuro, es decir, entre sus recuerdos y sus expectativas. Como sugiere Phillip Cary, el Agustín maduro, fiel a la doctrina cristiana, intenta evitar divinizar la naturaleza del Alma1, con lo cual debe distinguir la realidad interna de la realidad divina; por otra parte, para marcar su diferencia con el materialismo metafísico, debe admitir que el Alma no es una sustancia material, y que así y todo es creada. Con esto se admite la existencia de una realidad interior que le es propia al individuo, un Alma que no se identifica con el mundo inteligible increado y que, a su vez, se encuentra separada de las otras Almas (Cfr. Cary 2000, p. 122).
Siguiendo a Cary, la vida privada del Alma es producto de la caída del hombre; la interioridad nace del pecado, de la separación de Dios y del resto de la creación; existe una unidad primigenia en Adán, que es quebrada con el pecado original:
“…el estado no caído del alma debe ser un acontecimiento en el tiempo, más precisamente, al principio y al final del tiempo, es decir, cuando todas las almas eran una en Adán (o, como dice Agustín ocasionalmente, cuando todos éramos ese hombre) y cuando las almas de la Ciudad Celestial se unen en el mutuo consentimiento de la caridad, viéndose claramente entre sí, sin pensamientos ocultos por la opacidad de los cuerpos caídos.” (Cary 2000, p. 122)
En el mismo Génesis se puede ver cómo luego del pecado, Adán y Eva se ocultan de Dios, queriendo conservar su región íntima recién escindida de la comunión original (Gn. 3:8). Dicha unidad no constituye un estado pre-ontológico ubicado en la mente de Dios, sino que existía al principio de la creación. Por otra parte, la unidad puede ser restablecida a través de la comunión con Cristo, en lo que Agustín llamará “la iglesia invisible”. La separación de Dios, así como la separación de las Almas tiene la misma raíz y, en consecuencia, la restauración de dicha división comprende ambas partes.
Con esto, podemos afirmar que el movimiento hacia uno mismo es condición necesaria, mas no suficiente, para el encuentro con Dios; es solo con la gracia divina que la mens logra fijar su intentio en una realidad que trasciende la contingencia temporal. La auténtica motivación de todo movimiento del Alma es la búsqueda de la memoria Dei, que Magnavacca define como aquel “…deseo profundo y oscuro de felicidad infinita y eterna cuyo objeto el hombre ha de identificar, por así decirlo, a tientas, pero que es siempre la unión con Dios.” (Magnavacca 2006, p. 4).
Para lograr realizar el último movimiento extensivo hacia Dios, el Alma deberá buscar en sí misma un principio divino que le posibilite proyectarse hacia lo eterno. Como anticipa Agustín en el inicio de su libro testimonial: “…inquieto estará nuestro corazón hasta que descanse en ti.” (Confesiones I, 1, 1). Pero el interrogante es ¿cómo puede la criatura humana, siendo creada e imperfecta, participar de la eternidad de Dios? Si se quiere afirmar que el Alma puede encontrar descanso en Dios, es necesario que haya algo en ella que comparta su eternidad.
En su tratado sobre la inmortalidad del Alma, Agustín sostiene que siendo la razón algo eterno, cuando el Alma se vuelve hacia esta se une a una realidad inmutable, que constituye su ser real y originario (De Immort. Anim. 7). Dicha afirmación está enmarcada en la doctrina del Verbo, que identifica a la segunda persona de la trinidad con el entendimiento divino. Siendo el hombre imagen de Dios, posee análogamente en su intelecto un punto de contacto con él. Como sostiene Kenney:
“la parte superior del alma, el yo noético, está siempre contemplando lo inteligible y, por tanto, está eternamente asociado con las formas que contempla. Este es el aspecto no-caído del yo. Por tanto, nuestro verdadero yo está siempre presente para lo divino.” (Kenney 2002 pp. 82-83)2
La vida interior que plantea Agustín no es una realidad hermética, que contempla solo la intimidad del individuo, sino un nexo con la eternidad; el yo posee en sí mismo una partícula divina a través de la cual puede trascenderse a sí mismo, a saber: su razón o intelecto. Es dirigiendo la intentio hacia ese aspecto de sí donde el Alma logra pro-tenderse hacia Dios en busca de la comunión y de la restauración del pecado original.
Por su parte, tanto Ricoeur como Arendt señalan que Agustín proyecta hacia un futuro absoluto la posibilidad de unión con Dios. Según Ricoeur, la intentio se vuelca hacia “…la esperanza de las cosas últimas, en la medida en que el pasado que hay que olvidar no es ya el libro de la memoria, sino el emblema del hombre viejo según san Pablo en Filipenses 3, 12-14” (Ricoeur 2004, p.75). Por otra parte, Arendt sostiene que solo después de la muerte puede alcanzarse el bien supremo (Cfr. Arendt 2001, p. 29). Sin embargo, esta última autora matiza a lo largo de su obra dicha afirmación, dándole un giro que retrata de manera más fiel la visión de Agustín.
Las consecuencias de proyectar en un futuro absoluto la plena felicidad implican la imposibilidad del encuentro con Dios en esta vida, algo que no parece estar en consonancia con el pensamiento agustiniano. Pensar la unión con Dios en términos de temporalidad implica pensar la realidad divina desde un punto de vista netamente humano. Si existe en el Alma algo que participa de lo divino, necesariamente tiene que estar en contacto con la eternidad, sirviendo de punto de fuga hacia una realidad trascendente. Es innegable que para Agustín, así como para el cristianismo en general, existe la promesa de un futuro venidero, de una vida después de la muerte, en donde se resolverán todas las contingencias mundanas. Sin embargo, esto no nos impide contemplar la posibilidad de que el encuentro con lo divino no pueda darse en el presente.
De acuerdo con la propia definición de Agustín, “…en lo eterno nada transita, todo está presente…” (Confesiones XI, 11, 13). Hablando estrictamente, para el Hiponense no existen las cosas futuras ni pasadas, sino que son distintas formas del presente manifestándose en el Alma. De modo que la memoria es el presente de lo pasado, la atención es el presente de lo presente y la expectativa es el presente del futuro (Confesiones XI, 20, 26). Todo lo que sucede en el tiempo tiende hacia la nada, hacia la desintegración; constituye aquella realidad impermanente donde todo intento de encontrar satisfacción resulta vano. Esto nos lleva a pensar que, si en el hombre existe algún tipo de realidad eterna por participación con lo divino, esta debe darse necesariamente en el presente; el presente es lo más semejante a la eternidad. Comenta Agustín refiriéndose a la vida de Dios: “Tus años son un solo día y tu día no es el día cotidiano sino un ‘hoy’, que no cede el lugar a un ‘mañana’ ni sucede en un ‘ayer’. Tu hoy es la eternidad” (Confesiones XI, 14, 17)
Arendt señala un punto clave en el planteo realizado por Agustín acerca de la beatitudo y cómo es posible encontrarla. Si poseemos conocimiento de que existe una “vida feliz”, ha de ser porque albergamos el recuerdo de dicha vida en nosotros, es decir, que en nuestra memoria se encuentra la clave para acceder a dicho estado. De este modo, la conciencia se desplaza hacia el pasado, para hacer presente la posibilidad de una felicidad futura; la conciencia se dirige hacia una suerte de pasado absoluto para recién desde allí proyectarse hacia un futuro absoluto (Cfr. Arendt 2001, p. 73).
En De Trinitate (XIV, 11, 14) Agustín plantea la posibilidad de la memoria de las cosas presentes; recordándose, haciéndose presente, la conciencia se conoce a sí misma. De igual modo, recordando la unidad en Dios, aquel estado de comunión en Adán que posee todo ser humano por el solo hecho de ser lo que es, se da la posibilidad de vislumbrar la beatitudo. Ciertamente, dicho estado se mantiene incompleto en esta vida; como señala el apóstol Pablo: “ahora vemos como en un espejo, confusamente, pero entonces veremos cara a cara; ahora conozco en parte, pero entonces conoceré plenamente” (I Cor. 13:12).
En el libro IX de Confesiones, cuando Agustín relata el ascenso espiritual que tiene junto a su madre, donde son absorbidos por las reflexiones sobre la sabiduría y protendidos hacia Dios, queda claro que la experiencia de lo divino se encuentra limitada tanto por la carne como por la multiplicidad de objetos con los que se dispersa la conciencia. El Hiponense declara:
“Si esto se prolongara y fueran alejadas de Él las otras visiones de género muy diferente, y ésta sola arrebatara, absorbiera y abismara en goces interiores a quien la contempla, de modo que la vida eterna fuera tal como fue ese instante de inteligencia por el que suspirábamos, ¿acaso no sería esto lo que significa “Entra en el gozo de tu Señor”? ¿pero cuándo será esto? ¿Quizás cuando todos resucitemos, aunque no todos seremos transformados?” (Confesiones IX, 10, 25)
La intentio, cuando se dirige hacia la sabiduría de las cosas eternas, abre la posibilidad de entrar en contacto con una realidad trascendente. Sin embargo, el estado al que el Alma encarnada logra llegar tan solo vislumbra de lejos la grandeza de lo divino; es solo mediante el esfuerzo de la atención, mediante la concentración de la conciencia en lo eterno, que el Alma logra sostenerse, por momentos, en dicho estado, pero que inevitablemente pierde, para volver a dispersarse en la realidad terrenal a la que está atada por su cuerpo. Sin embargo, ¿cómo podría ser que la experiencia de Dios en el presente sea distinta de la del futuro? Si en esencia las cosas eternas no están sujetas al cambio, entonces la diferencia entre la beatitudo en esta vida comparada con la de la vida próxima solo varía en cuanto a magnitud; el amor Dei no puede cambiar, es el mismo que hace presente la memoria del que se espera en la promesa de la vida eterna; tan solo cambia su intensidad, el grado de plenitud con el que se experimenta la beatitudo.
Mientras el Alma se dirige hacia los objetos del mundo no puede encontrar satisfacción; la distentio animi tiene como causa principal que la temporalidad, en esencia, es la tendencia del ser hacia la nada. Todo aquello que viva en el tiempo, tiende a la descomposición, a la dispersión, a la aniquilación. Esta es la característica principal de toda realidad múltiple. La distentio impide que se encuentre la unidad y simplicidad que identifica al principio divino; arrastrada por el peso del cuerpo, el Alma busca en el mundo lo que jamás podrá encontrar: un objeto de deseo que perdure más allá de toda contingencia temporal.
El appetitus deberá entonces dirigirse hacia un objeto imperecedero, deberá convertirse de cupiditas a caritas para encontrar reposo en su incesante búsqueda; deberá tender hacia el amor divino, hacia la simplicidad y unidad de Dios. El Alma encuentra dicho estado solo tornándose hacia sí misma, despegando su atención de los bienes temporales en vista de buscar dentro de sí una realidad íntima que esté en contacto con lo divino. Aunque solo por gracia de Dios el Alma puede completar su movimiento hacia lo eterno, el repliegue de las fuerzas anímicas es indispensable para posibilitar dicho encuentro.
Este auto-movimiento sumerge al individuo en el edificio de su memoria, enfrentándolo nuevamente a una multiplicidad de objetos, esta vez internos, que constituyen su historia personal, su identidad terrenal. Sin embargo, en el fondo de sí se encuentra la memoria Dei, el recuerdo de una felicidad pasada, producto de una comunión originaria previa a la caída de Adán. Solo con la certeza de este recuerdo el Alma puede proyectar hacia el futuro la plenitud de su felicidad.
El movimiento del pasado hacia el futuro tiene como nexo elemental al presente; es solo a través de la atención en el presente que la intentio puede fijarse en objetos del pasado o alimentar las expectativas futuras. De modo que el presente se convierte en la única dimensión temporal de la que podemos dar cuenta, y no solo eso, sino que el presente es lo más análogo a la eternidad que puede experimentar el hombre. En la medida que el Alma se hace consciente de sí misma en la atención del presente, se dispone a la contemplación de las cosas eternas. La perseverancia de este estado de contemplación sostiene a la conciencia en un estado de dicha que se asemeja a la promesa de beatitudo en la vida futura, pero que varía en intensidad. Es así como el presente se convierte en modelo de la eternidad, siendo la experiencia de la dicha futura un resultado de la continuidad-en-Dios del estado de conciencia presente.
Agustín de Hipona; Confesiones, traducción S. Magnavacca, Losada, Bs. As. 2005.
De la inmortalidad del Alma, traducción L. Cilleruelo, OSA, Madrid, 1951
Tratado sobre la Santísima Trinidad, traducción L. Arias, La editorial católica, Madrid 1956
Arendt, Hannah; El concepto de amor en san Agustín, Ediciones Encuentro, Madrid, 2001
Cary, Phillip; Augustine’s invention of the inner self, Oxford university press, Nueva York, 2000
Kenney, John Peter; “Augustine’s Inner Self” en Augustinian Studies 33:1, pp. 79-90, 2002
Magnavacca, Silvia; “Elementos fundamentales para una lectura actual de san Agustín” en ETIAM: Revista agustiniana de pensamiento, Vol I, Nº 1, pp. 11-35, 2006
Nightingale, Andrea; “Augustine on Extending Oneself to God through Intention” en Augustinian Studies 46:2, pp. 185-209, 2015
O’Daly, Gerard; Augustine’s philosophy of mind, University of California press, Gran Bretaña, 1987
Ricoeur, Paul; Tiempo y narración, Siglo XXI editores, Bs. As., 2004
Frente al cartesianismo, Vico hace de la historia una ciencia: lo verdadero es lo hecho, el mundo civil como lugar del conocimiento, las edades de los dioses, los héroes y los hombres, y el retorno de las naciones.
La obra de Vico constituye uno de los primeros intentos de sistematizar el proceso histórico como un desarrollo de unidades estructurales que se despliegan en torno a una dinámica interna. Si bien el autor, por momentos, realiza un análisis descriptivo de la historia, recogiendo mitos y relatos verídicos por igual, no nos detendremos en aquellos, que pueden hallarse viciados por las limitaciones historiográficas y antropológicas propias del tiempo en el que fue escrita la obra, sino que haremos hincapié en la sistematización teórica de las distintas épocas. El filósofo napolitano se esfuerza por alejarse del racionalismo preponderante de su época, para iniciar una novedosa y revolucionaria forma de pensar la evolución histórica de la humanidad.
En el siguiente trabajo buscaremos presentar la noción viqueana de la historia a través de las tres edades propuestas en la Scienza Nuova. Para ello, comenzaremos distinguiendo la noción de cierto y verdadero en Vico de lo propuesto por Descartes y el racionalismo en general. Luego, analizaremos la importancia del mundo civil en relación al conocimiento, para finalizar esbozando las características principales de las tres unidades históricas que constituyen lo que será denominado la “historia ideal eterna”.
Vico se alza fundamentalmente contra la preponderancia del conocimiento físico-matemático de su época, que intenta determinar el orden del mundo a través de la cuantificación de los fenómenos. Su discusión principal es con el racionalismo cartesiano que mediante el ideal de los conocimientos “claros y distintos”, se aleja de lo fáctico, permaneciendo ajeno a la historia y a todo aquello que no pueda ser reducido a números y medidas; Descartes niega la historia dado que sostiene que todos los hechos históricos, las costumbres, las tradiciones de las distintas naciones, constituyen un fenómeno contingente imposible de ser universalizado.
De este modo, la Scienza Nuova se presenta como una antítesis al cartesianismo; hay una diferencia tajante entre Vico y Descartes, y ambos constituyen dos columnas de la modernidad enfrentadas, diferenciadas en torno a la conciencia y sus dimensiones. El cogito no es conciencia sino conocimiento; en palabras de Vico: “cuando los hombres no pueden hacerse idea de las cosas lejanas y no conocidas, las consideran según las cosas que les son conocidas y presentes.” (Vico, 1995, §122) y “Los hombres que no saben lo verdadero de las cosas procuran atenerse a lo cierto…” (Vico, 1995, §137). De esta forma, Vico se adentra en una visión de la modernidad que no se limita a las ciencias de la naturaleza.
Podría decirse que no hay una igualdad entre lo verdadero y lo cierto. La claridad y distinción del pensamiento cartesiano constituye, sin duda, una certeza. Pero esta certeza no puede tener acceso a las verdades más profundas de la humanidad. Por su parte, Vico hará hincapié en lo que representa el núcleo teórico de su obra: verum ipsum factum, lo verdadero es lo hecho; la propuesta, influenciada por el empirismo inglés, puede verse como un intento de realismo o pragmatismo, de pensar en lo concreto, protagonizado por la historia y la vida civil, como el campo donde se revela la verdad.
La historia, para Descartes, era un elemento contingente, sujeto a los avatares del tiempo, la diversidad de las culturas y los caprichos de los hombres; nada de cierto puede haber desde la óptica cartesiana en el desarrollo histórico. En este sentido, el desafío de Vico consistirá en desarrollar una ciencia de tal manera que comprenda los hechos del mundo humano sin reducirlos a mera contingencia ni explicar su orden a través de principios especulativos del tipo generado por la metafísica tradicional.
Vico considera a su obra la realización de la metafísica, apartándose de la fundamentación ontológica habitual en torno a sujeto y predicado. Al comienzo del libro el autor realiza una interpretación sobre la escena de un grabado, que podría considerarse uno de los primeros intentos de un enfoque hermenéutico; la imagen representa una figura femenina (Metafísica), de pie sobre un globo terráqueo y contemplando un triángulo luminoso que contiene el ojo de Dios, o Providencia. Debajo se encuentra una estatua de Homero que representa los orígenes de la sociedad humana en “sabiduría poética”. Allí se presenta al filósofo contemplando las cosas del mundo, en conexión con la providencia divina a través de la metafísica, que se encuentra por encima de lo mundano; la mente humana es el sitio donde se acentúa el absoluto metafísico “[la metafísica] contempla en Dios el mundo de las mentes humanas, que es el mundo metafísico, para demostrar así la providencia en el mundo de las almas humanas, que es el mundo civil, o sea, el mundo de las naciones” (Vico, 1995, §2).
De este modo, la ciencia viqueana constituye una teología civil, que considera a la filosofía en su aspecto civilizatorio, en su capacidad de proponer reglas que legislen la vida y la concordia entre los hombres. Es la convivencia entre los hombres lo que da lugar a los tres principios de la ciencia de Vico, lo que hace a la humanidad como tal, a saber: la religión, el matrimonio y la sepultura; estos tres principios constituyen un hecho que se manifiesta en todas las naciones y que son un baluarte de la civilización. La religión surge naturalmente en todo pueblo que reconoce la providencia divina, tanto gentiles como hebreos. La cualidad providente de Dios es entendida a través de la idea de una mente infinita que “…ve todos los tiempos en un punto de la eternidad” (Vico, 1995, §9). Por su parte, el matrimonio constituye el origen de la familia, que a su vez se manifiesta como la célula primordial de las repúblicas. Y, por último, la costumbre de enterrar a los muertos, dado que los lugares donde se sitúan las tumbas de los antepasados constituyen la división de tierras de donde devienen las naciones.
Según Vico, hasta entonces los filósofos habían contemplado la providencia divina a través del orden natural, olvidando lo propiamente humano. La vida política es la que posibilita la elevación del hombre por sobre su bestialidad; las pasiones humanas se transforman en virtudes a través de las bondades de la civilización:
“… [esta ciencia] admite a los filósofos políticos, y principalmente a los platónicos, los cuales convienen con todos los legisladores en estos tres puntos principales: que existe la providencia divina, que se deben moderar las pasiones humanas y hacer de ellas virtudes humanas, y que las almas son inmortales.” (Vico, 1995, §130)
El elogio al idealismo platónico continúa presente en el texto dentro de la división que Vico hace entre la filosofía y la legislación. Mientras que “la filosofía considera al hombre como debe ser, y así no pueden disfrutar de ella sino los poquísimos que querrían vivir en la república de Platón […] La legislación considera al hombre como es, para hacer buen uso de él en la sociedad humana”. Y hacia el final de la obra declara: “Concluimos, por tanto, esta obra con Platón, quien establece una cuarta clase de república, en la cual los hombres honestos y de bien serían los señores supremos; ésta sería la verdadera aristocracia natural.” (Vico, 1995, §1097)
De acuerdo con Vico, los vicios humanos son transformados en virtudes a través de la legislación; la ferocidad, la avaricia y la ambición, pese a ser considerados universales y tener el poder de destruir la humanidad, son los que hacen a la milicia, el comercio y la corte, que, transformados por la providencia divina, se convierten en la fortaleza, la opulencia y la sabiduría de las repúblicas, resultando en felicidad civil. Es solo a través de los órdenes civiles que las egoístas pasiones humanas pueden sublimarse y mantenerse dentro de un orden natural.
En este contexto es que Vico sostiene la idea del derecho natural, que él identifica como el principio que determina la sociabilidad de la naturaleza humana, lo que lo ubicaría dentro de la corriente iusnaturalista. Sin embargo, dado el albedrío humano, las acciones de los hombres son indeterminadas a priori, por lo tanto, mientras que la filosofía dará los principios de donde surge la ciencia de lo verdadero, la filología observará “…la autoridad del albedrío humano, de donde surge la conciencia de lo cierto” (Vico, 1995, p. 119). Estas dos disciplinas se conjugan en un método o “nuevo arte crítico”, donde la filosofía apunta a articular las formas universales de inteligibilidad comunes a toda experiencia, mientras que la filología esboza los fenómenos empíricos del mundo que surgen de la elección humana: los lenguajes, las costumbres y las acciones de las personas que componen la sociedad civil; mientras que la filosofía produce lo universalmente verdadero, la filología lo individualmente cierto.
Los filólogos, a través del estudio de las letras, la historia y todo el desarrollo humano, son los que podrán determinar las verdades históricas como factum. Esto concluye en la idea de que solo podemos tener conocimiento de aquello que hacemos, con lo cual, no podemos tener un conocimiento final de la naturaleza, dado que esta fue creada por Dios. Sin embargo, podemos tener un conocimiento cabal de la historia, en la medida en que nuestro albedrío es artífice de dichos procesos, en que somos autores de la historia.
Dado que la vida civil constituye un elemento fundamental del conocimiento que los hombres tienen del mundo, esta se verá reflejada en el despliegue de la historia, representada en distintas edades que expresan el discurrir del mundo. Vico encuentra que existen tres formas fundamentales en las que pueden categorizarse dichas edades; la edad de los dioses, la edad de los héroes y la edad de los hombres. De estas tres edades se desprenden, a su vez, en un orden causal, tres naturalezas, costumbres, derechos naturales y tipos de república, de los cuales surgen tres tipos de lenguas, caracteres, jurisprudencias y razones.
La edad de los dioses corresponde a la naturaleza poética, guiada por la fantasía, dando origen a la creencia en los dioses de los pueblos gentiles y forjando un carácter piadoso en los pueblos de originaria ferocidad. Los poetas creadores van configurando la impronta epocal, la naturaleza poética se sobrepone a la naturaleza feroz del hombre primitivo. La naturaleza civil primaria es por eso divina, porque aleja al hombre de su aspereza originaria, refinando su carácter. De este modo, la religión surge para refrenar los instintos de violencia más profundos del ser humano, a través del temor y la reverencia a los dioses, que constituyen las costumbres de dicha edad. De allí se deriva el denominado derecho divino, tras la idea de que todas las cosas existen en virtud de los dioses, de donde lógicamente se deducen las teocracias como modelo ejemplar de gobierno, sostenido por el poder de los oráculos y los hierofantes.
A esta edad le corresponde la denominada “lengua divina mental”, es decir, una lengua muda, propia de los rituales y las ceremonias divinas, la cual corresponde con los caracteres jeroglíficos, que constituyeron el intento de las antiguas naciones de poner de manifiesto su comprensión del mundo a través de relatos condensados “universales fantásticos” y representados en dichos signos. De aquí que la jurisprudencia correspondiente a la edad de los dioses sea la identificada con la teología mística, es decir, con la ciencia de la adivinación y la interpretación de los oráculos, siendo los actos justos legitimados por ceremonias solemnes, certificadas por la autoridad divina. Siendo este tipo de conocimiento de carácter revelado, la razón que se deduce de esta autoridad es netamente divina, es decir, que solo Dios entiende o revela a sus fieles. Por ello Vico supone que los juicios correspondientes a este período, donde aún no existían las leyes civiles, están relacionados con las oraciones de los patriarcas, que reclamaban las faltas cometidas por sus semejantes ante los dioses, para que fueran testigos de sus represalias.
El segundo momento histórico es identificado por la edad de los héroes. La naturaleza heroica se fundamenta en la creencia de una descendencia divina, que legitima la nobleza natural promulgada por los líderes de los antiguos pueblos, de costumbres coléricas, como las que se narran en la Ilíada sobre Aquiles. El derecho natural propio de este tiempo es el de la fuerza que, si bien se encuentra controlada en la edad de los dioses por la religión que apacigua la naturaleza feroz, adquiere una impronta humana, que se manifiesta en un tipo de gobierno aristocrático, el gobierno de los nobles o héroes.
Del mismo modo que la edad de los dioses es manifestada por la lengua ritual, la edad de los héroes está caracterizada por los símbolos, representada sobre todo en la mitología, aunque también en las insignias militares, que hablan de las armas, y que se muestra claramente en la disciplina militar. Parte de estas costumbres explicaría los escudos de armas de las familias reales, como expresiones de la lengua heroica. Pero también los símbolos son los que revelan tímidamente un intento por salir de la relación directa con la sabiduría, propia de la primera edad, hacia el universo de los mitos y la comunicabilidad de las experiencias mentales.
Por su parte, la jurisprudencia heroica está ejemplificada en la cautela y elocuencia de las palabras, en hacer valer frente a los pretores las razones válidas del juicio, contenidas en fórmulas legales, como las que pronuncian los doctores de la ley frente a demandas de derechos o artículos legales frente a un litigio. Lógicamente, la autoridad de esta edad se halla en el senado, que constituye el poder conformado por una elite de magistrados que promulgan las leyes que gobiernan a los pueblos. Estos senadores heroicos son los que poseen la razón, quienes conocen el mejor camino para guiar a la plebe, que se halla totalmente excluida de la decisión sobre los asuntos públicos y depende de la experticia de los gobernantes. Los juicios siguen la escrupulosidad de las palabras propia de los héroes que, tomando el nombre de los dioses, se apoyan en solemnes fórmulas y juramentos para garantizar la legitimidad de los procesos jurídicos.
Por último, la edad de los hombres da lugar a la naturaleza humana, que Vico define como “…inteligente, y por tanto modesta, benigna y razonable, que reconoce con sus leyes la conciencia, la razón y el deber” (Vico, 1995, p. 440, §918) y que por lo tanto dan lugar a las costumbres propias del deber civil. El derecho de esta edad será el humano, es decir, aquel fundamentado netamente en la razón, constituyendo un gobierno caracterizado por la igualdad ante la ley de todos sus integrantes. Cabe señalar que Vico no está pensando en una democracia como la que conocemos actualmente, sino en una república, o mejor aún en una monarquía popular, donde el mandatario, mediante las leyes, posee un trato igualitario con todos los sujetos que constituyen el estado.
La lengua ya se encuentra desprovista de la opacidad del mito y el símbolo, convirtiéndose en una lengua articulada, en una lengua hablada, para la cual se utilizan caracteres vulgares, es decir, los utilizados por el pueblo, y que se representa a través de los alfabetos. Esta será la lengua en la que se escriben las leyes de las sociedades de hombres libres, dando lugar a un tipo de “...jurisprudencia humana, que examina la verdad de los hechos y doblega benignamente la razón de las leyes a todo lo que requiere la igualdad de las causas; esta jurisprudencia se practica en las repúblicas populares libres, y más aún bajo las monarquías, pues ambas son gobiernos humanos.” (Vico, 1995, p. 445, §941)
En dicho régimen vale la autoridad de la reputación de la sabiduría, de los consejos de jurados representados en los senados que dependen de los monarcas y que sostienen las razones de estado, es decir la razón pública que sirve para mantener el orden de la sociedad civil. Los juicios se apoyarán entonces en las leyes civiles, y valdrá sobre todo la verdad de los hechos, guiados por los dictámenes de la conciencia y el pudor natural.
El tránsito de lo cierto a lo verdadero se despliega históricamente, mostrándose en las diferentes manifestaciones que producen los pueblos a través del tiempo, pero sobre todo en la evolución de la lengua:
“…lo cierto en torno a lo justo comenzó en los tiempos mudos del cuerpo; después, una vez descubiertas las lenguas que se llaman articuladas, pasó a las ideas ciertas, o fórmulas de palabras; finalmente, habiéndose desplegado toda nuestra razón, fue a acabar en lo verdadero de las ideas en torno a lo justo, determinadas éstas con la razón por las circunstancias últimas de los hechos.” (Vico, 1995, §1045)
De este modo, la historia de las naciones se revela como esquema tripartito que crece de manera orgánica, análogamente al crecimiento de un ser vivo, más específicamente, al del individuo humano, que va madurando a lo largo de su vida, hasta llegar a adquirir el pensamiento racional en el que fundamentará su horizonte. El curso de las naciones se mueve de manera constante y uniforme; hay un ritmo en su despliegue, una unidad general que tiene su cimiento, de acuerdo con Vico, en la providencia divina.
Sin embargo, la ciencia viqueana difiere de otras concepciones ilustradas que suponen el infinito progreso de la humanidad a través de su desarrollo histórico. El desarrollo de las unidades históricas también sufre la misma corrupción que los organismos vivos, y a través de la inestabilidad política, guerras civiles o por entregarse a todo tipo de vicios, inician un proceso de autodestrucción que las retrotrae a las edades precedentes, para luego reconstruirse de manera más sólida.
Si bien la sociedad avanza hacia la perfección, no puede alcanzarla, de allí que a lo largo de su obra Vico hable de una “historia ideal eterna”; la interrupción del progreso supone una ruptura o retorno (ricorso) hacia una condición relativamente más primitiva. Si bien estas “pestes civiles” que corrompen al cuerpo político suponen una vuelta a la barbarie de las primeras etapas de la sociedad, esta “segunda barbarie” contiene vestigios de la civilización, y su regreso no es un retroceso completo, sino que los hombres, “debido al retorno de la primera simplicidad del primer mundo de los pueblos, son religiosos, veraces y fieles; y así retorna entre ellos la piedad, la fe, la verdad, que son los fundamentos naturales de la justicia y son gracias y bellezas del orden eterno de Dios.” (Vico, 1995, §1106)
De modo tal que la historia no avanza de manera lineal, sino que se va transformando por medio de tensiones que la elevan por encima de sí misma; en esta elevación, el hombre se va haciendo dueño de su conciencia por medio de un procedimiento cierto y verdadero. Este proceso constituye un factum, que podrá brindarnos un conocimiento real del mundo, una ciencia sólida basada en la experiencia humana.
Sin embargo, los hechos históricos no constituyen fenómenos aislados de pueblos particulares, sino que responden a un patrón o arquetipo que puede ser encontrado en distintas partes del mundo y en distintos estadios, de acuerdo al proceso que esté atravesando dicha sociedad. De este modo, Vico se aleja de la tradición política, representada sobre todo por Maquiavelo y Hobbes, que ve la historia como mero azar, pero también del determinismo de Spinoza, que sugiere la idea de un destino irrefutable. (Cfr. Vico, 1995, §1109)
Como hemos visto, la obra de Vico constituye una alternativa al racionalismo imperante de su época; la ofensiva al cartesianismo se centra en la negación del modelo matemático como instrumento suficiente para entender la complejidad del mundo y, sobre todo, la conciencia humana. Con una inusitada originalidad, Vico presenta una serie de conceptos teóricos que adelantan varios siglos a las propuestas sobre el desarrollo histórico como las del idealismo alemán de Hegel o Schelling.
La historia viqueana se despliega como un todo orgánico, guiada por la providencia, a lo largo de una serie de unidades estructurales que van perfeccionándose a través de la vida civil. El ordenamiento tripartito le permite a Vico avanzar de manera ordenada sobre la tesis de que la historia posee un sentido, un orden, una direccionalidad; la humanidad va abandonando su fiereza natural para comenzar el tránsito hacia una sociedad pacífica e igualitaria, no sin antes atravesar convulsiones históricas, momentos de gloria y decadencia, propios de todo pueblo maduro.
Esta idea de historia se opone al planteo ilustrado de un avance constante de la humanidad hacia un futuro cada vez mejor. Por el contrario, el retroceso se muestra necesario para el perfeccionamiento de las sociedades y la recuperación de todo lo valioso presentado en las pasadas edades. Este proceso no es obra del azar ni del destino, sino que es guiado por la providencia y aceptado por el libre albedrío de los hombres. Si bien existe un trasfondo arquetípico en el cual discurrirá la historia, es la humanidad quien forja su propio sentido histórico como factum, a través del ejercicio autónomo de su voluntad.
Vico, G.; Ciencia Nueva, introducción, traducción y notas de Rocío de la Villa Ardura, Tecnos, Madrid, 1995.
El primer capítulo de la Fenomenología: la certeza sensible, que se cree el saber más rico, descubre en el aquí, el ahora y el yo su propia mediación. Con la lectura de Hyppolite y un contrapunto con la Estética trascendental de Kant.
En la Fenomenología del Espíritu Hegel se propone, como sugiere el subtítulo, analizar “la ciencia de la experiencia de la conciencia”. La conciencia en sí misma no constituye un saber real, desarrollado, desplegado. A lo largo de la obra se hacen presentes los movimientos que la conciencia, protagonista de este viaje, irá realizando en pos de su realización como auto-conciencia. Sin embargo, en el camino atravesará una serie de estaciones necesarias, que la irán conduciendo paulatinamente a su esencia. Para alcanzar un verdadero conocimiento tendrá que volverse objeto de sí misma, para lo cual necesariamente deberá violentarse a sí misma perdiendo su satisfacción limitada. La violencia sufrida por la conciencia distingue una de las nociones principales de la obra de Hegel, caracterizada por el trabajo de lo negativo. Esta idea se ve claramente retratada en un pasaje clave del prólogo:
“La vida de Dios y el conocimiento divino pueden, pues, expresarse tal vez como un juego del amor consigo mismo; y esta idea desciende al plano de lo edificante e incluso de lo insulso si faltan en ella la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo.”1
De este modo, la experiencia podría definirse como el movimiento en el cual lo inmediato, lo in-experienciado, es decir lo abstracto, sea del ser sensorial o de lo simplemente pensado, se extraña, se aliena, se pone en lo extraño y a partir de este extrañamiento retorna hacia sí, y con esto es expuesto en su realidad, en su Wirklichkeit, su hiper-realidad, su plenitud. Afloran en el texto innegables resonancias de la formación teológica de Hegel. La negación en pos de la superación recuerda al mandato del evangelio: “Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz cada día, y sígame.”2 Incluso la misma historia de la vida de Cristo tiene un relieve semejante; la muerte en la cruz posibilita el ascenso, la consumación donde, incluso luego de la aparente duda y reproche: “Elí, Elí, ¿lama sabactani? Esto es: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?”3; luego del dolor, de la negación y separación, el hijo se eleva hacia el padre, donde se unifica para luego superar la muerte con la resurrección.
Al margen de las consideraciones teológicas, el camino enseñado en la Fenomenología narra el movimiento de la conciencia que, para alcanzar su elevación, es expuesta a un natural devenir de sucesivas negaciones; negaciones que forman parte inherente de sí misma, a través de las cuales se irá despojando de su apariencia de arrastrar consigo algo extraño4, hasta alcanzar su carácter de ciencia o saber de la conciencia. Como señala Hegel: “lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa en su desarrollo”.5 Para comenzar a develar este camino, este despliegue, la Fenomenología del Espíritu inicia desde la verdad más evidente que se le presenta a la conciencia: la certeza sensible, es decir, aquello inmediato, que es captado por los sentidos. La sensibilidad se muestra como el momento fundacional al que se ha atenido la filosofía moderna, como el momento del nacimiento del conocimiento; momento sumamente elemental y pasivo, en el que el lector es advertido en el comienzo del capítulo sobre la sutileza del análisis, donde debe evitarse alterar lo que se presenta manteniendo alejados los conceptos del acto de aprehender.
La certeza sensible constituye el tipo de saber más inmediato de la conciencia, de lo que está siendo. La conciencia cree conocer un esto, que se encuentra aquí y ahora. Podría pensarse que en virtud de la inmediatez del conocimiento sensible, el sujeto y el objeto se encuentran aún solapados en un sí mismo indiferenciado, sin embargo la certeza sensible reconoce un objeto fuera de sí, pero sin ningún tipo de mediación espacio-temporal. Esta certeza se presenta como la más verdadera, poseedora de una infinita riqueza; sin embargo, su verdad es la más abstracta y pobre, dado que lo único que puede saber de su objeto es su ‘es’, el ‘ser de la cosa’. Y la conciencia, por su parte, está en la certeza sensible como puro éste. De este modo, se pierde de vista la referencia de la cosa conforme a la multiplicidad de relaciones que puedan existir con otras cosas.
La certeza sensible cree saber lo universal, sin embargo, lo único que puede conocer es el puro ser singular: el este, como yo, y el esto en cuanto objeto. Pero la presunta inmediatez se halla negada por la mediación del yo, que es el que conoce, dado que el objeto, que se presenta como esencial, es percibido por un algo otro, a saber, el yo, que se presenta como in-esencial. El yo sabe al objeto por su estar siendo, y el objeto es indiferente a si es sabido o no; sin embargo el saber no puede existir sin objeto.
Por lo tanto, el paso siguiente será el de examinar el objeto, reflexionar sobre él y preguntar a la certeza sensible ¿qué es el esto? Hegel señala una doble figura del ser del esto como el ahora y el aquí, y a fin de determinar en mayor profundidad la indagación, pregunta a la conciencia ¿qué es el ahora? Supongamos que la respuesta es “Ahora es noche”. Si anotamos por escrito esta verdad en un papel y la conservamos no debería perder nada de sí; sin embargo, al observar el papel al mediodía, notamos que esta afirmación ha perdido su estatus de verdad. El ahora permanece, pero la noche es negada, aquello que quería expresar se pierde en el devenir del tiempo.
Con este sencillo experimento comienza Hegel a desenmascarar la desmedida pretensión de la certeza sensible. Cuando aquella verdad se intenta verbalizar, cuando intenta significarse a través del lenguaje, es cuando se manifiesta su vaguedad, su universalidad abstracta que solo habla del ser en general. Lo que yace en la intimidad de esta certeza resulta imposible de expresar, dado que el ser que se quiere decir, al momento de nombrarse, pronto deviene en no ser. Lo mismo sucede con el otro aspecto del esto, el aquí. Puedo mirar en frente mío y pensar que el aquí es un árbol, pero en el momento en que me doy vuelta, el árbol desaparece y el aquí pasa a ser, por ejemplo, una casa.
El ahora y el aquí de la cosa intentan ser conservados, pero su contenido cambia y lo que determina que un ahora sea noche es su comparación con otro ahora que es día, es decir, su negación. Para determinar un ahora necesito que este sea mediado por su negación, de modo que la inmediatez que creía poseer la certeza sensible en realidad es mediada por la comparación con un otro. Lo único que permanece en este constante devenir es el ahora-y-aquí en su denominación universal; en su indiferencia de ser una cosa u otra, se mantiene permanentemente en el desaparecer de la cosa. Lo verdadero de la certeza sensorial es entonces el ser universal, pero no como algo inmediato, sino como algo a lo que le es esencial la negación y la mediación, donde lo que íntimamente quiere decir queda relegado al terreno de una opinión que, frente al aquí-y-ahora vacío e indiferente, se muestra como algo superfluo.
En un primer momento señalamos que dicha certeza hablaba del puro ser, y que este se hallaba en su objeto. Pero el objeto ha perdido su carácter esencial, ha devenido en no ser, y con esto ha desaparecido su verdad inmediata. La verdad comienza a formar parte de lo que anteriormente se presentaba como in-esencial, o sea, el yo; el objeto es porque yo sé de él.6 La inmediatez de mis intuiciones sensoriales constituye la fuerza de la verdad del objeto. Pero esta certeza muy pronto experimentará la misma dialéctica que antes. Ciertamente afirmo este aquí como un árbol, empero, otro yo afirmará su aquí como una casa, con la misma acreditación, a saber, la inmediatez de sus sentidos; ambas verdades serán legítimas, aunque desaparecerán la una en la otra.
Lo que permanece en este movimiento es el yo en cuanto universal, cuyo ver es indiferente a lo visto, sea un árbol o una casa; un yo universal, al igual que el ahora, el aquí o el esto en general, aplicable a cualquier centro de conciencia, que no refleja ningún asomo de singularidad. Como señala el texto “Al decir este aquí, este ahora, algo singular, digo todos los estos, los aquí, los ahora, los singulares, y lo mismo, al decir yo digo este yo singular, digo en general, todos los yo”. Por eso mismo, la universalidad del yo aniquila cualquier pretensión de captar lo singular.
Con esto, la segunda estrategia de la certeza sensible para mostrar su verdad es frustrada. Hemos visto el intento de la sensibilidad de justificar su conocimiento presuntamente inmediato y poseedor de lo singular. Sin embargo, en cada momento que creía estar en posesión de una verdad, sea en el objeto, sea en el sujeto, la dialéctica experimentada concluyó en la negación del singular. Aquello que íntimamente quiso expresarse como inmediato, como el ser, desapareció, deviniendo en no-ser.
En consecuencia, este tercer momento mostrará que la esencia de la certeza sensible no se halla ni en el objeto ni en el yo, sino en la totalidad de su experiencia. La inmediatez de esta certeza radica en la falta de distinción que atribuye tanto al objeto como al sujeto, e incapaz de penetrar en diferencia alguna, se aferra a una única referencia, por ejemplo: el ahora es día. Para captar esta verdad es preciso ubicarnos en su misma coordenada espacio-temporal, ya que en la medida que nos alejemos esta verdad perderá todo tipo de significado; debemos mantenernos en un constante ahora que cuando intenta ser señalado se muestra como un algo que ha sido. “Pero lo que ha sido no es, de hecho, una esencia; no es, y de lo que se trataba era de ser”.7
A continuación Hegel muestra de manera muy esquemática cómo opera la tripartición de la dialéctica dentro de la certeza sensible. En primer lugar se señala un ahora que se afirma como verdadero, pero al momento de ser señalado se muestra como sido, como algo negado, cancelado; de modo que se pierde aquella verdad que se intentaba mostrar. Por ejemplo, señalo que “el ahora es día”, pero el devenir del tiempo muestra que “el ahora es noche”. Luego, se afirma la segunda verdad, “el ahora es noche”, es decir, “el ahora ha sido día”. Pero como aquello que “ha sido” no es, niego la negación del ahora, retornando así nuevamente a la primera afirmación.
Sin embargo, este retorno no es precisamente a lo mismo que era al comienzo. La certeza ha perdido el carácter de inmediatez que pretendía poseer, se ha convertido en algo reflexionado dentro de sí, un algo simple que en el ser otro sigue siendo lo que es. De este modo, el ahora se muestra como un conjunto de “ahoras”, como un movimiento sucesivo que enuncia lo que el ahora es: un resultado, una pluralidad de ahoras, una unidad en la multiplicidad, es decir, la experiencia del ahora como universal.
Se hace evidente la diferencia entre lo que supone y lo que realmente muestra la certeza sensible. Mientras supone lo inmediato, muestra una simplicidad mediada por la negación; mientras supone lo singular, muestra lo universal. El lenguaje diluye el intento de esta certeza de asir lo particular, de nombrar aquello efectivamente existente, convirtiéndolo en el ser en general, el esto como universal, es decir, lo contrario de lo que intenta aseverar. La certeza sensible encuentra que aquella verdad que pretendía ser inmediata, es en realidad mediada por su negación, y luego consolidada en la negación de la negación, constituyendo una especie de perpetuum mobile, una experiencia constantemente actualizada.
Hegel se opone de este modo a las filosofías que renuncian al pensar en un intento de conducirse a lo inefable, al puro ser; filosofías que no pueden dar cuenta de sus conocimientos, que no tienen pruebas más allá de la inmediatez de sus verdades. En la aparente riqueza que afirma la certeza sensible, se esconde su pobreza; en su universalidad se enuncia mayormente, antes que su diferencia, su igualdad con todo lo demás, lo que podría relacionarse con aquella noche donde todos los gatos son pardos.8
El valor absoluto que confiere la conciencia a la certeza sensible necesita ser negado para poder alcanzar un grado más elevado del saber. Aquí se revela el doble sentido de el término aufheben con el que Hegel juega a lo largo de la obra, que precisa tanto una abolición, así como también una superación de aquello que se niega. La negatividad no se opone a la totalidad del contenido, sino que siendo inmanente a este, lo convierte en su opuesto, para devolverlo a sí mismo. Aquello que parece estar fuera de la sustancia y dirigido contra suyo es en realidad su propia acción; lleva dentro de sí la negación que, al mismo tiempo que le hace perder su verdad más evidente, la transforma en una versión mejorada de sí misma.
La primera parte de la certeza sensible, donde la esencia es puesta en el objeto, se presenta como algo que resulta independiente de todo saber. En este sentido, Hyppolite interpreta que aquello que no depende de si es sabido o no puede identificarse con el ser de Parménides. Al igual que el poema parmenídeo, que reza "el ser es, el no ser no es", la certeza sensible, aunque de ningún modo se eleva a las regiones de dicho pensamiento filosófico, se presenta como aquello universal, pero a la vez como la verdad más simple y tautológica. Sin embargo el saber de lo sensible se muestra inconsistente respecto al ser inmutable del eléata; aquella verdad esencial que la certeza sensible descubre solo es gracias a la negación, un ser que es gracias al no-ser. Lo inmediato se pierde debido a la evanescencia del instante que intenta captar, el ser es mediado por el no ser.
De este modo, se invierte la primera hipótesis y la verdad de la certeza sensible es puesta en lo que antes se consideraba como inesencial, o sea, el saber del sujeto, aquello que no es en sí del objeto, sino para sí del sujeto, de manera inmediata. Hyppolite identifica esto como un fenomenismo subjetivo, postura adoptada por los sofistas griegos, y plasmada en el Teeteto de Platón cuando se expone la tesis de Protágoras de que “el hombre es la medida de todas las cosas”. Entonces ¿es cada uno de los hombres la medida de lo que percibe para sí, o más bien es la de la totalidad de los hombres como especie? Este saber experimenta, como antes expusimos, la misma dialéctica que el objeto. El saber de un yo singular es negado por el de otro yo. De este modo, la verdad que creía cierta e inmutable se convierte en δόξα, en mera opinión, perdiendo el carácter individual que se suponía en el sujeto.
Este movimiento nos conduce entonces frente a un yo universal, un yo que es todos los yo, un nosotros. Para que la convicción que tiene la conciencia de su conocer, su certeza subjetiva, sea idéntica con el saber objetivo, es decir, para que pensar y ser realmente se correspondan, la conciencia deberá emprender un largo camino que la llevará desde la perspectiva limitada de la certeza sensible hacia una verdad total. Pero, para encontrar su verdad, deberá renunciar a la esencia de lo que es y mediante su negación retornar a sí misma, enriquecida por el camino transitado.
Cabe destacar las similitudes entre el comienzo de la Fenomenología del espíritu y la Crítica de la razón pura de Kant. Tanto la Certeza sensible como la Estética trascendental versan sobre el espacio y el tiempo, pero mientras que la Estética los establece como formas puras de la sensibilidad, en la Fenomenología se intenta mostrar cómo aparecen espacio y tiempo para la conciencia.
Pretender que ambas secciones sean meras teorías de la percepción sería incurrir en un reduccionismo. Al contrario, constituyen la fundamentación ontológica del conocimiento, las condiciones de posibilidad de toda experiencia. Al igual que la sensibilidad propuesta por Kant, la certeza sensible se muestra como un momento puramente receptivo; ambas se encuentran en la base de los respectivos sistemas filosóficos.
Sin embargo, hallamos una diferencia fundamental: mientras que en el sistema kantiano el objeto, entendido como fenómeno, se constituye mediante la aplicación de las categorías del entendimiento, siendo lo recibido por la sensibilidad una suerte de materia informe, en Hegel podemos afirmar que el objeto se encuentra en la misma certeza sensible, solo que de manera indeterminada. Vemos cómo en la misma sensibilidad se encuentra prefigurado el concepto, inherente, aunque todavía no desplegado. La reunión de ahoras y aquís con la que concluye el capítulo de la certeza sensible anticipa al concepto, a la unidad de lo semejante, mostrándose como su gestación y nacimiento.
La crítica que recibe Kant por parte de Hegel en la introducción de la Fenomenología, estriba en que si el entendimiento fuera un instrumento que interviene desde afuera de la sensación, el conocimiento se iría deformando de manera tal que lo que podríamos llegar a conocer, no sería lo que realmente es. Esto presupone, en palabras del autor que “...lo absoluto se halla de un lado y el conocimiento de otro...”.9 Al contrario, el conocimiento del que se habla en la fenomenología debe ser entendido como un auto-movimiento; en primer momento de la conciencia que reflexiona sobre su objeto, luego de la conciencia que reflexiona sobre sí misma, convirtiéndose en auto-conciencia. En este sentido, la unidad de apercepción, el yo kantiano, si bien está contenido en la Fenomenología, no está dado por supuesto, sino que se muestra la génesis y desarrollo, el despliegue del sujeto. El saber no es externo a la cosa, sino que es inmanente y se va manifestando, metamorfoseando, hasta devenir saber absoluto. “...todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la misma medida como sujeto.”
Como hemos visto, la certeza sensible explora tres momentos diferentes. En un principio cree poder captar la esencia en el objeto como fuente de información, un objeto pleno, en sí. Pero al querer decirlo, el devenir espacio-temporal se hace presente aniquilando su verdad. Lo esencial se torna in-esencial, por eso habrá que hallar la esencia en otro sitio. En segundo lugar, acomete a buscar la inmediatez de su conocimiento en el para sí, en un sujeto que percibe y legitima la realidad que se encuentra frente a sí. Sin embargo, la existencia de otros sujetos se presenta, haciendo notar el carácter presuntuoso de su verdad, relativizando cualquier forma de conocimiento. Por último, se considera a ambas partes por igual, donde lo percibido y el percipiente forman parte de un todo íntegro, donde la esencia se halla en la relación entre ambas partes.
El resultado del movimiento de la certeza sensible, su verdadero conocimiento, sería, por ejemplo, el siguiente: “Ahora es de día, y yo sé que es de día”. Se vuelve al punto de partida, a la relación inmediata entre el saber y su objeto. No se toma en consideración ningún otro ahora ni otro yo. Lo singular retorna a la escena y la certeza sensible se aferra a ello. El instante captado es, sin embargo, una sucesión de instantes singulares. La primera unificación que realiza la conciencia de la diversidad que la rodea, y por lo tanto, el nacimiento del concepto, la percepción de una cosa de múltiples cualidades. No obstante, si bien la certeza sensible anticipa de algún modo el concepto, sigue manteniéndose como un momento puramente receptivo; no modifica nada de lo que recibe, su esencia es puramente aprehensiva, no comprende en modo alguno el concepto de la cosa.
Puede verse en el capítulo de la certeza sensible la génesis de lo que constituirá el monumental edificio de la Fenomenología del espíritu; el largo y trabajoso camino en el que se desenvolverá la ciencia de la experiencia de la conciencia; el devenir de la conciencia, que no se halla conformada de antemano a la experiencia, sino que se irá constituyendo en un lento y penoso desarrollo, a través de mediaciones que la harán abandonarse y reencontrarse, negarse y superarse; en un auto-movimiento enriquecedor que culminará con la coronación del saber absoluto. Como señala Hegel en el prólogo:
“Este devenir de la ciencia en general o del saber es lo que expone esta Fenomenología del espíritu. El saber en su comienzo, o el espíritu inmediato, es lo carente de espíritu, la conciencia sensible.”10
La certeza sensorial intenta captar el esto, el to de ti aristotélico, pero este se le escapa a todo instante, no puede hallar la verdad ni en la sustancia, ni en el sujeto. Por tal motivo es preciso que la sustancia devenga sujeto, que la conciencia haga su viaje de lo aparentemente esencial contenido en el objeto, hacia lo inesencial del sujeto, para alcanzar un conocimiento que rebase los dos términos y alcance la totalidad del saber.
Hegel G.W.F.; Fenomenología del Espíritu, Traducción Roses W., Fondo de cultura económica, México D.F., 1990
Hyppolite, J.; Génesis y estructura de la fenomenología del espíritu de Hegel, Ediciones Península, Barcelona, 1974.
El objeto de la ciencia jurídica según Kelsen: el principio de imputación frente a la causalidad, la norma fundante básica como condición trascendental y la unidad lógica del orden jurídico, con las críticas de Nino y Hart.
Toda ciencia que busque tener éxito en la búsqueda de algún tipo de conocimiento debe hacer el esfuerzo por definir su objeto de estudio de manera clara y distinta, a fin de evitar que este se solape con el objeto de otras disciplinas. Aunque los objetos de estudio a veces parecen estar relacionados, es necesaria su discriminación para poder obtener un mayor grado de especificidad en el conocimiento. Por ejemplo, la biología presupone e integra algunos conocimientos de la química, pero el objeto de estudio de una son los organismos, mientras que la otra estudia la interacción entre sustancias.
Si el derecho pretende alcanzar el estatus de ciencia, no puede escapar a la empresa de definir su objeto lo más minuciosamente posible. Durante el siglo XIX, el positivismo jurídico intentó consolidar al derecho como disciplina científica, sin embargo, su desarrollo aún carecía del rigor y la objetividad metodológica necesaria para ser considerado ciencia. Es con la llegada de Kelsen, a comienzos del siglo XX, donde se comenzarán a delinear rigurosamente los alcances y límites de la ciencia jurídica.
Uno de los textos más importantes de Kelsen es “Teoría pura del derecho” donde, como su título indica, se busca establecer una teoría del derecho desprovista de elementos ideológicos, éticos, sociológicos e históricos y de cualquier tipo de valor extrajurídico. Este distanciamiento busca estudiar al derecho por fuera de criterios axiológicos, alejándose de la reflexión en torno a cómo debería ser o constituirse el derecho, y centrándose en pensar al derecho tal y como es. El autor no niega que estas cuestiones estén estrechamente ligadas a la producción del derecho, pero resalta la importancia de evitar un sincretismo metodológico que borre los límites del verdadero objeto de la ciencia jurídica.1 Con ello, su teoría no solo contiene una serie de argumentos que buscan explicar el derecho en general, sino que también aboga por una epistemología jurídica.
Ahora bien, definir al derecho como ciencia encuentra una serie de dificultades radicadas en la propia constitución del derecho. Si partimos de la división entre ciencias naturales y ciencias sociales, está claro que el derecho, siendo un producto de la conducta humana, se encuentra dentro de la esfera de las segundas. Sin embargo, las diferencias con otras ciencias tales como la psicología y la sociología son evidentemente notables. Influido por las ideas del círculo de Viena, Kelsen sostiene que estas disciplinas no se diferencian cabalmente de las ciencias naturales, sino que solo lo hacen en términos del grado de explicación causal dado que, si bien tienen por objeto el comportamiento humano y su interacción recíproca, aún intentan explicar los fenómenos observados en términos de causa y efecto.
Por el contrario, distingue otro tipo de ciencias sociales que no describen cómo se desarrolla el comportamiento humano, sino cómo debería desarrollarse determinado por una serie de normas prescriptivas. El objeto de estas ciencias no es el comportamiento humano en sí, sino las normas que regulan el comportamiento; estas son la ética y la ciencia jurídica, a las que Kelsen denomina ciencias normativas. La diferencia fundamental entre las ciencias descriptivas y las normativas es que mientras las primeras se rigen por el principio de causalidad, las segundas lo hacen por el principio de imputación.
El principio de causalidad es aquel por el cual se rigen la mayoría de las ciencias, donde siempre que sucede A es necesario que suceda B. Desde Hume que sabemos que de las proposiciones descriptivas no pueden inferirse proposiciones normativas, dado que son dos órdenes completamente distintos. Esto fue dado a conocer como la falacia naturalista. El principio de imputación, por el contrario, no afirma una condición necesaria entre antecedente y consecuente; solo indica que, si sucede A, entonces debe suceder B.
De acuerdo con Kelsen, el principio de imputación hunde sus raíces en lo más lejano de la historia. Cuando las sociedades primitivas observaban cambios en el mundo, no pensaban en términos de causa y efecto, sino de responsabilidad. Fue mucho después que comenzó a pensarse en las relaciones causales que guiaban a los fenómenos. Al ser humano primitivo no lo inquietaban las causas de los hechos, sino quién era responsable de estos. Las leyes naturales eran tomadas como leyes jurídicas. Con el tiempo, esta distinción fue haciéndose más clara, pero no fue hasta la llegada del mundo moderno que comenzó a ser radicalmente separada.
Sin embargo, existe un serio inconveniente con el principio de imputabilidad. A diferencia de las proposiciones descriptivas con las que se explican las leyes naturales, no pueden derivarse de las proposiciones normativas valores de verdad, si no queremos incurrir en una falacia normativista, es decir, un caso semejante al de la falacia naturalista, pero en la otra dirección. Por ejemplo, supongamos que me encuentro en un bar en Argentina, donde rige el siguiente enunciado normativo:
Art. 162: “Será reprimido con prisión de un mes a dos años, el que se apoderare ilegítimamente de una cosa mueble, total o parcialmente ajena.”
Teniendo esto en mente, puedo levantarme para dirigirme al baño y dejar mis pertenencias en la mesa creyendo que nadie tomará mis cosas debido a la norma vigente. Sin embargo, la validez de la norma no implica su efectividad, dado que no hay una relación necesaria entre el antecedente (apoderarse ilegítimamente de una cosa mueble) y el consecuente (ser reprimido con prisión). A diferencia de las leyes naturales, donde un hecho que contradiga una ley valdría para que deje de ser considerada por la ciencia, la norma jurídica sigue conservando su validez a pesar de ser infringida. Otra de las diferencias cruciales entre el principio de causalidad y el principio de imputación es que el primero se construye como un enlace infinito de causas y efectos, siendo imposible determinar una causa primera. En cambio, las condiciones sobre las que se imputan las consecuencias, no son el producto de imputaciones anteriores.
Aunque las imputaciones no precisen de otras imputaciones precedentes para su legitimación, las normas sí precisan estar fundamentadas en otras normas para ser válidas. Pero, ¿a qué nos referimos cuando hablamos de validez de una norma? De acuerdo con Kelsen “Que una norma que se refiere a la conducta de un hombre valga significa que obliga, que el hombre debe comportarse de la manera determinada por la norma”.
Ahora bien, como vimos anteriormente, la validez de una norma no puede buscarse en su efectividad, esta debe ser fundamentada por una norma superior, y si vamos hacia atrás en busca del origen último de las normas llegaremos a lo que el jurista austríaco denomina la norma fundante básica (Grundnorm).
Influido por el neo-kantismo, Kelsen postula a esta norma fundamental como una condición lógico-trascendental, es decir, como la condición de posibilidad de la validez del resto de las normas. Recordemos que Kant llama trascendental a “…todo conocimiento que se ocupa, en general, no tanto de objetos, como de nuestra manera de conocer los objetos, en la medida en que ella ha de ser posible a priori”2. En este sentido, la Grundnorm se presenta como un acto constituyente hipotético que da lugar a toda posibilidad de conocer el sistema normativo vigente.
Toda norma precisa haber sido promulgada en un espacio tiempo por un legislador, esto es lo que la dota de validez. Sin embargo, la norma fundamental no puede rastrearse históricamente, sino que es un supuesto que sirve para poder pensar al derecho como algo dado. La norma fundante básica se presenta como dotada de una validez objetiva, como una premisa mayor; una vez postulada la Grundnorm como condición necesaria del orden jurídico, podemos estudiar el derecho como un objeto dado, derivado de aquella primera norma.
El origen de la norma básica es un acto de la voluntad, que como primer acto constituyente debe obedecerse porque no existe una instancia superior a la cual apelar para determinar su validez; dicha validez se da de hecho en su fuerza obligatoria, es decir, en que tiene los efectos normativos que pretende tener. Con ello, la teoría de Kelsen muestra un elemento voluntarista, que lejos de buscar justificar moralmente el sistema jurídico, intenta demostrar el funcionamiento de la cadena de mando de las normas. Lo que posibilita la norma fundante es la posibilidad de que la ciencia jurídica trate al sistema normativo como un elemento objetivo, con sentido; el rol de dicha norma es de carácter gnoseológico, ya que intenta evitar la conclusión escéptica que piensa al derecho en su totalidad como una expresión de poder.
Existe otra característica del sistema normativo de la cual la teoría pura del derecho debe dar cuenta: la unidad lógica del orden jurídico. Si tenemos en cuenta que la norma fundamental es la que le otorga validez a toda norma perteneciente al mismo sistema jurídico, entonces bastaría con demostrar que estas derivan efectivamente de aquella primera norma.
Para que exista realmente una unidad, las normas no deben ser contradictorias entre sí. Si la norma “A” obliga cierta conducta como debida y la norma “B” obliga una conducta que no es compatible con la primera, entonces estamos en presencia de una contradicción. Ahora bien, el principio de no contradicción se aplica solamente a enunciados susceptibles de ser verdaderos o falsos; donde el enunciado no puede poseer ambos valores de verdad al mismo tiempo. Sin embargo, como hemos visto anteriormente, los enunciados normativos no son susceptibles de ser calificados como verdaderos o falsos, dado que son enunciados del orden del deber ser.
No obstante, no debemos confundir aquello que las normas pretenden regular, es decir, el comportamiento social, con el sentido coherente del sistema normativo. Kelsen sostiene que “…el conocimiento del derecho, como todo conocimiento, tiene que pensar conceptualmente su objeto como un todo dotado de sentido…”. Dado que las normas solo pueden permitir, prohibir o facultar, si se da la situación donde una norma prohíbe algo que otra norma permite, entonces podemos decir que existe una contradicción entre normas, aunque no podamos establecer el valor de verdad de las mismas.
Bajo estos lineamientos, Kelsen establece los fundamentos epistemológicos de su teoría del derecho, buscando pensar a su objeto de manera definida, sin ningún tipo de elementos extrajurídicos. A pesar de su relevancia y su relativa actualidad, la teoría dista mucho de ser perfecta. Como señala Carlos Nino, muchas de las tesis de Kelsen resultaron extravagantes para los realistas norteamericanos, sobre todo la idea de una norma fundamental que no tiene demostración empírica.3
Sin embargo, algunos han criticado las ideas del jurista austríaco sin alejarse del todo de su teoría, entre los que destaca Hart. En lugar de la norma fundamental de Kelsen, Hart introduce el concepto de "regla de reconocimiento", que es una convención social que establece los criterios para determinar cuáles son las normas válidas en un sistema jurídico. Dicha regla es aceptada tácitamente por los funcionarios y jueces del sistema.
Sin duda el trabajo de Kelsen sigue siendo de gran importancia para la filosofía del derecho, y muchos de sus planteos continúan generando reflexiones valiosas. Su contribución al iuspositivismo marcó un antes y un después en la teoría jurídica, con lo cual resulta relevante comprender a fondo las implicancias de sus postulados, a fin de construir sobre bases sólidas las nuevas corrientes del pensamiento jurídico. La evolución del derecho exige un entendimiento claro de sus raíces y fundamentos, y Kelsen proporciona uno de los pilares esenciales en este ámbito. Por lo tanto, más allá de las críticas y adaptaciones, su legado sigue siendo una piedra angular para la discusión y el desarrollo jurídico contemporáneo.
Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, Traducción de Caimi M, Ediciones Colihue SRL, 2007
Kelsen, Hans, Teoría pura del derecho, México D.F, UNAM, 1982
Nino, Carlos, Algunos modelos metodológicos de “ciencias” jurídicas, México D.F., Fontamara, 2007.
¿Es completo el derecho? Entre la pesadilla escéptica y el dulce sueño formalista, una taxonomía de las lagunas —de conocimiento, de reconocimiento, axiológicas y normativas— siguiendo a Alchourrón y Bulygin.
En el marco del positivismo jurídico, el derecho se concibe como un conjunto de normas creadas por autoridades competentes y reconocidas como vinculantes para una sociedad determinada. De este modo, podemos entender al derecho como una herramienta para organizar la vida social, proporcionando un marco dentro del cual las personas puedan interactuar con la mayor previsibilidad jurídica posible.
Como señala Alchourrón (2000, p. 12), debemos abstraer ciertas características complejas de la realidad a fin de poder construir un modelo simplificado que nos permita trabajar con elementos teóricos definidos. En este sentido, podemos considerar que las normas funcionan como axiomas a partir de los cuales se derivan una serie de conclusiones generales que guían el accionar de los procedimientos judiciales en situaciones concretas.
Esta concepción de derecho implica lo que Alchourrón (2000, p. 13) denomina un Sistema Maestro, del cual se espera que se satisfagan al menos tres principios: 1) El principio de inexcusabilidad; es decir, la obligación de las autoridades competentes para brindar soluciones a los casos que se les presenten, 2) El principio de justificación; donde se espera que los operadores jurídicos presenten razones justificadas y no actúen arbitrariamente y 3) El principio de legalidad; del cual se espera que las razones que llevan a los jueces a tomar determinadas decisiones estén basadas en normas jurídicas del sistema en cuestión.
Los tres principios son resumidos por Alchourrón en la siguiente frase: “Los jueces deben resolver todos los casos que se les someten a juzgamiento dentro del límite de su competencia mediante decisiones fundadas en normas jurídicas del sistema” (2000, p. 14). Si esto es así, entonces, los sistemas jurídicos son completos, dado que poseen las normas necesarias para fundamentar las decisiones judiciales en torno a todo caso posible. Es decir, no existen lagunas jurídicas.
De más está decir que esta afirmación no es aceptada por todos los juristas. Alchourrón y Bulygin (2012) se ocupan de demostrar que pueden existir situaciones en donde el derecho suele fallar en dar una respuesta. Uno de los problemas identificados como responsables de entorpecer esta discusión es que muchos utilizan el término “laguna” de manera imprecisa, refiriéndose a distintos fenómenos jurídicos. Por ello, es menester realizar un discernimiento claro de los distintos tipos de laguna, para lograr establecer si nos estamos refiriendo a un problema interpretativo, valorativo o normativo.
Para ello, comenzaremos distinguiendo los distintos enfoques en torno a la completitud del derecho, para luego adentrarnos en una distinción taxonómica de los diversos tipos de lagunas.
Las posturas en torno a la completitud del derecho oscilan entre dos polos tan antagónicos, como insuficientes en sí mismos. Hart (1977) describió a estas dos posturas como la pesadilla y el dulce sueño del derecho. Respecto a la primera, podemos decir que está asociada al escepticismo jurídico, que considera que las decisiones legales dependen más de la discreción judicial que de la aplicación objetiva de normas claras. Según esta perspectiva, el derecho está plagado de ambigüedades y lagunas, y los jueces inevitablemente deben recurrir a su propio criterio, valores personales o consideraciones políticas al tomar decisiones. Si bien Hart (1977, p. 977) identifica esta posición con el realismo jurídico, la categoría podría ampliarse, como señala Moreso (1997, p. 208-9), a los Critical Legal Studies.
Para los escépticos, la naturaleza del lenguaje y la complejidad de la vida social hacen imposible que las normas legales cubran todas las posibles situaciones de manera clara y predecible. En consecuencia, los jueces a menudo se enfrentan a situaciones donde deben interpretar las normas de manera flexible y creativa. En esta pesadilla, el sistema jurídico está caracterizado por la falta de coherencia, consistencia y completitud en sus normas. Las leyes son vagas, contradictorias y dejan enormes espacios de indeterminación, lo que lleva a decisiones judiciales impredecibles y, a menudo, arbitrarias. En este contexto, los ciudadanos no pueden confiar en el derecho como una guía segura para su conducta, y las decisiones parecen depender más del capricho o las preferencias personales de los jueces que de cualquier principio legal claro.
En las antípodas de la concepción escéptica encontramos lo que Hart (1977, p. 978) denomina el dulce sueño del derecho, refiriéndose a una visión idealizada del sistema jurídico. Dentro de esta visión el derecho siempre tiene una respuesta para todos los litigios que se presenten. Una de las posturas más representativas en torno a esta idea es la defendida por Ronald Dworkin (1989, p. 146-50), quien sostiene que, aunque no exista claridad sobre una decisión jurídica, los jueces deben reconstruir una teoría apelando a los principios que subyacen las normas, a fin de lograr llegar a una solución determinada. Si bien los jueces pueden equivocarse, la postura de Dworkin asume que existe una única respuesta que los jueces pueden descubrir, derivando en lo que Moreso (1998, p. 194) denomina la tesis de la única respuesta.
La crítica a la tesis de la única respuesta de Dworkin constituye una de las discusiones centrales en torno a la completitud del derecho. Sin embargo, en este trabajo abordaremos sobre todo una problemática introducida por el mismo positivismo, en la medida que considera al sistema normativo como un sistema cerrado. Siguiendo a Alchourrón y Bulygin (2012, p. 104), denominaremos a esta como la visión formalista, debido a su pretensión de que el derecho puede dar cuenta de todos los problemas mediante métodos deductivos. El formalismo también puede caracterizarse como un dulce sueño debido a su excesiva confianza en la completitud de los sistemas jurídicos.
Podría decirse que el formalismo es más afín a los sistemas de derecho codificado y que una de las tesis en las que más se ha apoyado para sostener la completitud del derecho y la negación de lagunas normativas, es la existencia de una regla de clausura. Una regla de clausura pretende clasificar deónticamente todas las acciones que no están contenidas en un determinado sistema jurídico. Una de las formas que puede tomar esta regla de clausura es lo que Alchourrón y Bulygin (2012, p. 170) denominan el principio de prohibición, que se apoya en la interdefinibilidad de los operadores deónticos “permitido” y “prohibido” a través de la negación de uno de ellos; es decir, “todo lo que no está prohibido está permitido”.
El aceptar el principio de prohibición sin más implica que los sistemas normativos son necesariamente cerrados, con lo cual, quedaría excluida la posibilidad de lagunas. Podemos encontrar la postulación de este principio cuando Kelsen (2009) señala que las lagunas no existen, debido a que:
“[el orden jurídico] garantiza la libertad de hacer o no hacer aquello a lo cual no se está obligado, puesto que impone a cada sujeto la doble obligación de no impedir al otro hacer lo que no está prohibido y de no constreñirlo a hacer lo que está prohibido. Por consiguiente, el derecho vigente es siempre aplicable y permite resolver cualquier litigio.” (p. 135)
Una de las estrategias para negar la clausura del sistema es la distinción realizada por von Wright, entre normas y proposiciones normativas (Cf. Alchourrón y Bulygin, 2012, p. 172). Por un lado, las normas poseen un carácter prescriptivo y son utilizadas para ordenar, prohibir o permitir conductas; en consecuencia, no pueden ser verdaderas ni falsas. Por otro lado, las proposiciones normativas son enunciados descriptivos acerca de la existencia de normas y por lo tanto susceptibles de verdad o falsedad.
Hecha esta distinción, debemos preguntarnos si el principio de prohibición es una norma o una proposición normativa. Si este principio es una norma, entonces es contingente y no puede pertenecer necesariamente a todo orden jurídico. Por su parte, si es una proposición normativa existen dos posibilidades: (1) que signifique una permisión fuerte, es decir, que la no prohibición implique la existencia de una norma que permita la conducta; de ser así, este principio es falso. (2) que signifique una permisión débil, es decir, que lo que no está prohibido, no está prohibido. Esto convierte al principio de prohibición en una proposición tautológica, por lo tanto, necesariamente verdadera pero carente de utilidad. Como señala Bulygin (2009), “cabe concluir que el principio de prohibición como norma es contingente y como proposición normativa es, o bien falso, o bien necesario, pero vacuo” (p. 10).
Una vez eliminada esta confusión, podemos rechazar la idea de que dicho principio puede suprimir la existencia de lagunas en el derecho. Sin embargo, dada la variedad de significados del término "laguna" en el ámbito jurídico, es necesario clarificar sus diferentes usos, a fin de no caer en nuevas confusiones. En las siguientes secciones, distinguiremos entre lagunas de conocimiento, de reconocimiento y axiológicas, para luego definir los casos en los que se puede hablar estrictamente de lagunas normativas.
La distinción entre casos individuales y casos genéricos es fundamental para entender cómo se aplican las normas jurídicas. Dado que el legislador no dicta normas específicas para cada caso concreto, es necesario abordar estos casos individuales a través de normas generales mediante un proceso conocido como subsunción. En este proceso, se trata de determinar bajo qué categoría general se puede clasificar un caso específico. En este contexto, pueden surgir dos tipos de lagunas que Alchourrón y Bulygin (2012, p. 47-51) denominan:
Laguna de conocimiento: se da en los casos en que el juez carece de información suficiente sobre un caso individual y, por ende, no puede determinar a qué categoría general pertenece. Esto puede deberse a la falta de pruebas o a la insuficiencia de elementos probatorios que impidan una correcta clasificación del caso dentro de las normas existentes.
Laguna de reconocimiento: surge debido a la propia vaguedad del lenguaje natural y se refiere a la indeterminación inherente de los conceptos jurídicos, que pueden llevar a confusión o incertidumbre sobre cómo clasificar un caso individual dentro de una categoría general.
Mientras que (1) se refiere a la ausencia de elementos o testimonios probatorios, (2) hace referencia a la propia naturaleza del lenguaje, pero también al dinamismo cambiante de las sociedades.1 En casos como (2), la ambigüedad de los términos legales puede dificultar la correcta aplicación de las normas. Las lagunas de reconocimiento se inscriben en lo que Hart (1963, p.159) denomina "textura abierta" del derecho, que supone la indeterminación de conceptos generales a fin de lograr abarcar una dimensión más amplia de casos particulares.
Por otra parte, dado que los legisladores no pueden prever todas las situaciones posibles, pueden surgir nuevas circunstancias sociales que pongan en tensión la interpretación corriente de las normas respecto a un determinado hecho. Dado que existe una infinidad de posibilidades de casos particulares y un número limitado de normas, siempre existe una relativa indeterminación que puede acontecer cuando los contextos sociales y culturales varían. En este sentido, la textura abierta no implica el mero aspecto semántico y la variedad de interpretaciones pragmáticas que se derivan del lenguaje, sino la existencia de “…áreas de conducta donde mucho debe dejarse para que sea desarrollado por los tribunales o por los funcionarios que procuran hallar un compromiso, a la luz de las circunstancias, entre los intereses en conflicto, cuyo peso varía de caso a caso” (Hart, 1963, p. 168).
Si bien la existencia de lagunas de conocimiento y reconocimiento denota la complejidad empírica, semántica y gnoseológica que enfrentan los sistemas normativos, no se deriva de ello la inconsistencia o incompletitud del derecho. Como señalan Alchourrón y Bulygin (2012, p. 50), el problema de las lagunas normativas es de índole lógico-conceptual, mientras que el de las lagunas mencionadas anteriormente es de aplicación de las normas en casos concretos.
De acuerdo con los autores, la confusión surge al no diferenciar taxativamente entre casos genéricos e individuales. Mientras los casos individuales son situaciones concretas en un espacio y tiempo, definidas por un conjunto de propiedades relevantes, los casos genéricos son aquel conjunto de propiedades clasificatorias. En este sentido, los casos individuales siempre pertenecen a uno de los casos genéricos, por lo tanto, la solución de los casos genéricos implica también la de los individuales. Las lagunas de conocimiento y reconocimiento siempre están dadas en torno a los casos individuales, mientras las normativas suponen la indeterminación de los casos genéricos. Por ello, el hecho de que un caso individual presente lo que Hart denomina “problemas de penumbra”, no implica la existencia de lagunas normativas, sino un problema de subsunción, es decir, la dificultad de adecuar un caso individual a uno general.
La anterior distinción en torno al concepto de “laguna jurídica” no es la única en cuestión. Si bien podemos cuestionar la idea de que las dificultades epistémicas presentadas en los problemas de conocimiento y reconocimiento son un problema de los sistemas normativos, existe otro uso del término laguna que sí podemos encuadrar dentro de la lógica de normas: las lagunas axiológicas.
Nuevamente, surge el riesgo de confundir dichas lagunas con las lagunas normativas. Alchourrón y Bulygin (2012, p. 161) comentan un caso ilustrativo de laguna axiológica resuelto en Alemania en 1927, relativo al aborto por indicación médica. En aquel entonces, el Código Penal alemán prohibía el aborto sin excepciones. En el caso mencionado, un médico realizó un aborto para salvar la vida de una mujer con tendencias suicidas debido a su embarazo, y fue absuelto por los tribunales. Estos determinaron que existía una laguna en el Código Penal, que fue subsanada mediante la aplicación extensiva de otro artículo relacionado con el estado de necesidad.
Los autores argumentan que dicho artículo no era aplicable, ya que solo eximía de pena cuando había un peligro actual para el autor o sus familiares. Por lo tanto, el Código Penal ofrecía una solución clara; sin embargo, los tribunales decidieron de manera diferente porque consideraron que la solución era injusta, dado que el Código Penal no contemplaba una circunstancia que los tribunales juzgaron relevante. Como señala Rodríguez (1999): “…el caso tiene que estar correlacionado con alguna solución normativa para que sea posible predicar la existencia de una laguna axiológica; en caso contrario, existiría una laguna normativa” (p. 354-5).
Dicho esto, podemos afirmar que el problema de las lagunas axiológicas radica en una discrepancia entre el conjunto de propiedades relevantes que un sistema jurídico determinado pretende regular (tesis de relevancia) y el criterio de adecuación axiológica que determina qué propiedades deben ser relevantes. Es decir, el problema radica en un conflicto valorativo, en el juicio de valor utilizado por un tribunal para determinar las propiedades relevantes frente a lo dispuesto por un sistema normativo vigente.2
Como hemos anticipado, las lagunas normativas surgen allí donde no existe una correlación entre los casos genéricos y el universo de soluciones brindado por el sistema normativo. Estas lagunas suelen ser consideradas como fallas técnicas del derecho y se evidencian a través de la propia lógica interna de las regulaciones.
A fin de tener mayor claridad, abordaremos las definiciones mediante las cuales Alchourrón y Bulygin construyen su argumento. Partiremos de la base de que el derecho busca clasificar deónticamente ciertas acciones y correlacionar las circunstancias fácticas con determinadas consecuencias normativas. Dentro del sistema normativo, se denomina Universo de Discurso (UD) al conjunto de situaciones en el que una acción puede tener lugar. Por su parte, el Universo de Casos (UC) será el ámbito de todos los casos (genéricos) posibles y el Universo de Soluciones (US) el de todas las soluciones posibles. A su vez, los casos son determinados por ciertas propiedades del Universo de Propiedades (UP). Cuando decimos que un sistema normativo posee lagunas estamos diciendo que determinadas propiedades del UP configuran un caso C de un UC que no se correlaciona con ninguna solución S del US.
Supongamos la existencia de las siguientes normas:
N1: Está prohibida la entrada al domicilio de una persona si no media autorización judicial.
N2: Sólo puede ingresarse a un domicilio ajeno si existe autorización de su titular.
La acción que buscan regular dichas normas es la entrada al domicilio (ED), de la cual se desprenden dos posibles propiedades: la autorización judicial (AJ) y el consentimiento del titular (CT). Cada una de estas dos propiedades puede estar o no presente, dividiendo el universo de discurso en dos clases. De este modo, para determinar el universo de casos deberemos agotar las posibilidades iterativas de las propiedades, a fin de conocer la totalidad de los casos elementales. Dado un número n de propiedades, tendremos 2n casos elementales que constituirán el UC. En el ejemplo dado tendremos 22 = 4 casos elementales (Cf. Moreso y Vilajosana, 2004, p.100):
| 1) | CT · AJ |
| 2) | CT · ¬AJ |
| 3) | ¬CT · AJ |
| 4) | ¬CT · ¬AJ |
Para que podamos hablar de un sistema normativo completo debe existir una solución en el US para cada uno de los casos elementales del UC. Las dos normas mencionadas de ejemplo constituyen el sistema normativo S1 = {N1, N2} que provee dos soluciones normativas posibles, la prohibición de ED en caso de ¬AJ (PhED/¬AJ) o la permisión de ED en caso de CT (FED/CT), dando lugar al siguiente esquema:
| Casos | Soluciones normativas | |
|---|---|---|
| N1: (PhED/¬AJ) | N2: (FED/CT) | |
| 1) CT · AJ | FED | |
| 2) CT · ¬AJ | PhED | FED |
| 3) ¬CT · AJ | ||
| 4) ¬CT · ¬AJ | PhED | |
De este modo, observamos dos fenómenos que pueden derivarse de la combinación lógica de normas y que podrían atentar, en caso de darse, contra la completitud y consistencia de un sistema normativo. En primer lugar, el caso 2) implica una situación de contradicción normativa, dado que un caso genérico en donde se dan las propiedades CT · ¬AJ se correlaciona con dos soluciones normativas posibles que, a su vez, son contradictorias. En segundo lugar, el caso 3) implica una verdadera laguna normativa, dado que el caso genérico ¬ CT · AJ no encuentra correlación con ninguna solución normativa del US (Cf. Moreso y Vilajosana, 2004, p.104).
Como mencionamos al principio de nuestro trabajo, los jueces deberían poder satisfacer los principios de inexcusabilidad, justificación y legalidad. Sin embargo, la existencia de lagunas normativas impide la realización del último de los principios, colocando a los jueces en una difícil situación donde deberán completar el derecho con razones ajenas al cuerpo normativo.
El reconocimiento de la existencia de lagunas normativas representa un elemento crucial si queremos indicar qué aspectos deben tenerse en consideración a la hora de promover una mejora de los sistemas normativos. Si queremos evitar que la discrecionalidad judicial impere en determinadas situaciones, debemos intentar señalar y corregir la existencia de lagunas para mitigar la posibilidad de arbitrariedades en el derecho, promoviendo así la previsibilidad y la seguridad jurídica.
En este ensayo hemos examinado la concepción del derecho desde el positivismo jurídico, que lo ve como un conjunto de normas que buscan proporcionar orden y predictibilidad en la sociedad. Este sistema se fundamenta en principios como la inexcusabilidad, la justificación y la legalidad, asegurando que los jueces resuelvan todos los casos basándose en normas jurídicas.
Exploramos algunas de las posturas extremas sobre la completitud del derecho: el escepticismo jurídico, que destaca las lagunas y la discrecionalidad judicial, y la visión idealizada de Dworkin, que defiende la existencia de una única respuesta correcta en cada caso. También analizamos el formalismo y su regla de clausura, que pretende negar la existencia de lagunas normativas, pero demostramos que esta regla puede ser contingente, tautológica o vacua, y no elimina realmente las lagunas.
Distinguimos entre varios usos del término lagunas: de conocimiento y reconocimiento, que afectan la aplicación de normas a casos concretos; axiológicas, que surgen de discrepancias valorativas entre las normas y los principios axiológicos de los operadores jurídicos; y por último, normativas, que evidencian fallas técnicas en la correlación entre casos genéricos y soluciones normativas.
Concluimos que, aunque el positivismo jurídico aspira a un sistema normativo completo y cerrado, la realidad muestra que las lagunas normativas y las dificultades en la aplicación práctica de las normas revelan una incompletitud del derecho que debe ser reconocida y abordada si queremos evitar la discrecionalidad innecesaria.
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Qué es un nudge y cómo funciona la arquitectura de la decisión según Thaler y Sunstein, con el caso de las políticas opt-in y opt-out en la donación de órganos.
En los últimos años se han hecho importantes avances en torno al modo en que entendemos la conducta humana. Muchos de los desarrollos vienen dados de la psicología y la economía conductual. Estos cambios han impactado en el modo de entender el análisis económico del derecho, proponiendo alternativas que desafían los clásicos criterios de racionalidad con los que se venía evaluando hasta entonces el sistema de políticas públicas.
La economía clásica se ha conducido bajo la premisa de que todos los seres humanos actúan intentando maximizar sus beneficios y minimizar sus pérdidas; los agentes en cuestión son concebidos bajo la categoría de homo economicus, esto es, como seres perfectamente racionales que tienen una información completa del mundo que los rodea y de las consecuencias presentes y futuras de sus actos. Si esto fuera así, un sistema basado en incentivos tendría que resultar siempre en el mejor escenario posible para cada uno de los individuos.
Sin embargo, los seres humanos estamos lejos de obrar de dicho modo. En las últimas décadas, investigaciones basadas sobre todo en los desarrollos de las ciencias cognitivas han puesto en duda la racionalidad de los juicios humanos. A menudo nos dejamos llevar por sesgos cognitivos que nos hacen actuar en base a presuposiciones o resultados cortoplacistas, que nos conducen a escenarios subóptimos o, peor aún, en dirección opuesta a nuestro máximo bienestar. Si tenemos en cuenta fenómenos como el tabaquismo, el alcoholismo o la obesidad, está claro que las personas no siempre eligen lo mejor para sí mismas.
Aunque muchos de estos comportamientos parezcan irracionales, la identificación de los sesgos cognitivos facilita una predicción aproximada de las elecciones de los individuos en determinadas circunstancias. Es bajo este marco teórico que Thaler y Sunstein (2008) desarrollaron el concepto de nudge, que podría traducirse por “empujoncito”. Básicamente, un nudge es una estrategia que busca influir en las decisiones y comportamiento de las personas de manera sutil y no coercitiva, aprovechando los condicionamientos humanos naturales, su modo de pensar y de tomar decisiones. Estas estrategias no constituyen una novedad en sí mismas, sino que vienen siendo utilizadas hace varias décadas por las empresas y los departamentos de marketing. La innovación radica en la utilización de determinados tipos de arquitectura de la decisión para guiar las elecciones de los individuos a través de medios gubernamentales.
Un ejemplo muy utilizado para explicar el funcionamiento de las arquitecturas de decisión es el de los comedores escolares. De acuerdo con ciertos estudios se ha determinado que los estudiantes suelen tener preferencia por los alimentos que se presentan al comienzo de la fila y que están a la altura de su vista. De este modo, quien diseña la disposición de las bandejas en un comedor influirá, lo quiera o no, en las decisiones de quienes se sirven comida.
Alguien podría argumentar que una disposición aleatoria de los alimentos sería la opción más neutral, dado que no existirían intereses por parte de los organizadores del comedor en ofrecer determinado producto (podríamos suponer que los organizadores tienen un acuerdo con cierto proveedor de alimentos y ganaría más dinero si los estudiantes consumen más). Sin embargo, existe otro modo de tratar el asunto, este es orientar las decisiones hacia el mayor beneficio de quienes deciden.
En este caso, podríamos suponer que los niños del comedor escolar tienen una preferencia por los postres y golosinas y tienden a elegirlos por encima de las frutas. No obstante, esta elección les reporta un beneficio inmediato (un mayor grado de placer por el disfrute del gusto), pero seguramente les reporte resultados desfavorables a largo plazo (un mayor índice de obesidad o déficit de algunas vitaminas). En cambio, ordenar las bandejas de comida presentando a las frutas en primer lugar y a la altura de la vista, puede aumentar el consumo de este alimento, promoviendo una opción saludable sin cercenar la libertad de elección de los niños.
Este típico ejemplo de la implementación de un nudge en el marco de una arquitectura de decisiones, refleja la idea general que intentan presentar los autores, quienes se enmarcan dentro de lo que denominan un “paternalismo libertario”. Si bien a primera vista la combinación de ambas categorías parece ser contradictoria, refleja de manera adecuada el concepto de nudge. En primer lugar, el aspecto libertario radica en que las estrategias utilizadas no influyen de modo punitivo en quienes eligen una alternativa a la propuesta. Por otra parte, dado que como vimos anteriormente, los seres humanos no siempre toman las mejores decisiones, sobre todo en aquellas que no poseen un feedback inmediato, sería permisible introducir ciertos estímulos para guiar sus decisiones hacia los mejores resultados posibles. Este aspecto paternalista hace referencia a que la arquitectura de decisiones esté diseñada de modo tal que las personas orienten sus vidas en una dirección que las beneficie. Es importante remarcar que un nudge debe direccionar de manera predecible la conducta de las personas, sin prohibir sus alternativas ni modificar los incentivos económicos de manera significativa.
Si bien el ejemplo del comedor escolar es útil para explicar este tipo de intervenciones, no debemos perder de vista que la intención primordial de los nudges estriba en su funcionamiento como promotores de políticas públicas. Si bien dicho ejemplo podría servir para la disposición de alimentos en los comedores de instituciones gubernamentales o colegios públicos, existen algunas áreas de aplicación mucho más relevantes, como veremos a continuación.
Como hemos señalado, la disposición de las opciones genera un sesgo hacia aquellas que se presentan primero. Este fenómeno no solo se manifiesta en la disposición espacial de determinados objetos, sino también en las opciones por defecto. Este sesgo es comúnmente explotado por muchas empresas cuando ofrecen un mes de suscripción gratuito, obligándonos a introducir un medio de pago y estableciendo la renovación de la suscripción por default. La mayoría de las personas tienden a olvidar borrarse de la suscripción, debiendo abonar involuntariamente (o al menos no del todo conscientemente) el siguiente mes. Sin embargo, este sesgo puede explotarse de manera positiva en otras situaciones.
Uno de los casos que mayor éxito han tenido y más vidas ha salvado esta utilización es en la donación de órganos. Existen dos modos de establecer una política de donación de órganos (así como cualquier opción preestablecida): (1) Opt-in, donde el individuo debe seleccionar el consentimiento explícito de donar y (2) Opt-out, donde la opción por defecto es la donación y el individuo debe seleccionar si desea no donar. Uno podría pensar que no es necesario intervenir en esto, ya que la mayoría de las personas están a favor de las donaciones de órganos, sin embargo, los datos muestran otra realidad. Aunque la mayoría estaría dispuesta a donar sus órganos después de muerto, el hecho de que exista un mecanismo burocrático para consentir esta práctica genera una baja significativa en las personas que optan por donar.
Como muestran en el siguiente gráfico Johnson y Goldstein (2003), la cantidad de donantes de los países que establecen políticas opt-in es significativamente menor a la de aquellos que establecen políticas opt-out:
Fuente: Johnson y Goldstein (2003).
| País | Consentimiento | Tasa |
|---|---|---|
| Dinamarca | Explícito (opt-in) | 4,25 % |
| Países Bajos | Explícito (opt-in) | 27,5 % |
| Reino Unido | Explícito (opt-in) | 17,17 % |
| Alemania | Explícito (opt-in) | 12 % |
| Austria | Presunto (opt-out) | 99,98 % |
| Bélgica | Presunto (opt-out) | 98 % |
| Francia | Presunto (opt-out) | 99,91 % |
| Hungría | Presunto (opt-out) | 99,97 % |
| Polonia | Presunto (opt-out) | 99,5 % |
| Portugal | Presunto (opt-out) | 99,64 % |
| Suecia | Presunto (opt-out) | 85,9 % |
Esto se debe a que, en situaciones donde existe un determinado estado de cosas, las personas tienden a dejarse llevar por el sesgo de statu quo, aunque esto no refleje sus verdaderas preferencias. Existen varios motivos por los que puede actuarse de este modo, pero podemos pensar que el solo hecho de realizar un trámite para cambiar la configuración por default disuade a los potenciales donantes, dado que implica un costo en términos de tiempo, aunque también resulta plausible que simplemente se olviden de hacerlo. En cambio, aquellos que, por distintos motivos entre los que pueden predominar los de tipo religioso, se niegan a ser donantes tienen incentivos más fuertes para rechazar la opción por default.
De acuerdo con Thaler y Sunstein, este tipo de políticas opt-out respeta la libertad de elección de los individuos, dado que cualquiera puede rechazar ser donante. Por otra parte, es una política que no conlleva costo alguno y tiene el potencial de salvar muchísimas vidas, lo cual la convierte en un valioso ejemplo de cómo un nudge puede introducir incalculables resultados positivos en la sociedad.
Johnson, E. J., & Goldstein, D. G. (2003). Do defaults save lives? Science, 302(5649), 1338–1339. https://doi.org/10.1126/science.1091721
Thaler, R. H., & Sunstein, C. R. (2008). Nudge: Improving Decisions about Health, Wealth, and Happiness. Yale University Press.
Hume como antecedente de la estética kantiana: la distinción entre gusto sensible y gusto mental, el papel activo del espectador y la educación del gusto.
La teoría del juicio estético kantiana no puede entenderse de manera aislada, sin atender a las discusiones en torno a lo bello que precedieron al autor. En este sentido, la tradición empirista y sobre todo las reflexiones de Hume sobre juicio estético anticipan muchos de los tópicos contenidos en la tercera crítica. Kant se esfuerza en diferenciar aquello que place meramente a los sentidos y que depende de un objeto, del placer generado por la facultad del discernimiento en estado reflexivo. Mientras que el primer tipo de placer corresponde a sensaciones físicas y no puede ser de ningún modo universalizable, el placer que genera la contemplación reflexiva pretende universalidad, aunque dependa del sujeto. A continuación, veremos ciertos antecedentes de dicha distinción en la Ilustración escocesa, basados en el artículo de Prada (2017).
Ya Locke había planteado con claridad que en cuanto al gusto físico existía un relativismo innegable; esto se pone de manifiesto en lo referente al paladar, donde un mismo alimento puede agradar o no a un sujeto y su juicio será perfectamente válido e irreprochable. Si bien Hume se cuida de no rebatir a Locke en este aspecto, introduce una distinción cabal entre el “sensitive taste”, que responde al gusto de los sentidos, frente al “mental taste”, que refiere al gusto por lo bello o aversión a la deformidad. En este sentido, Hume distingue entre dos tipos de impresiones, las que provienen directamente de los sentidos y las impresiones secundarias o reflexivas, que se derivan de las primeras y que pueden estar mediadas por una idea (el concepto de ideas reflexivas también había sido planteado por Locke, aunque sin los matices que introduce Hume).
Como señala Prada, la idea de que existe en nosotros una capacidad para captar lo bello había sido anticipada por Hutcheson, quien afirma que poseemos “…un sentido interno, natural, de lo bello […] una capacidad de percepción o determinación de la mente para recibir necesariamente ciertas ideas a partir de la presencia de objetos” (Prada, 2017, p. 263). Hume sigue a través de esta línea argumentativa declarando que esta percepción de lo bello genera en nosotros cierto sentimiento que “…denota una determinada conformidad o relación entre el objeto y los órganos o facultades de la mente. Y si tal conformidad no existiera el sentimiento no tendría posibilidad de ser. La belleza no es una cualidad de las cosas mismas: existe solo en la mente que las contempla, y cada mente percibe una belleza diferente.” (Hume, 2003, p. 50) A pesar de ello, no hay en lo bello un puro relativismo, existen ciertos criterios en los que los hombres se ponen de acuerdo mediante su sentido común.
Podría decirse que aquí se encuentra el germen de la afirmación de Kant de que lo bello depende solamente del sujeto, que constituye un sentimiento generado por la reflexión del discernimiento sobre la actividad de las facultades. La belleza es de tipo relacional, donde lo importante es la forma en la que están dispuestos los elementos y que se ordenan de tal modo que resultan placenteros para la mente. La diferencia crucial estriba en que, para Hume, este conjunto de reglas generales que poseen las cosas bellas se derivan de la experiencia. Los artistas siguen una serie de pautas para producir una obra bella, y la transgresión de dichas normas debe ser compensada por algún otro atractivo que dé a la mente una satisfacción superior. Dichos principios de aprobación o desaprobación pueden ser descubiertos en aquellas obras que perduran a lo largo del tiempo, más allá de su época histórica como, por ejemplo, la obra de Homero. Sin embargo, no es tan fácil reducir estos principios a reglas determinadas y debemos valernos del juicio de quien tenga un gusto muy refinado. (cfr. Hume, 2003, pp. 52-54) Tal vez Kant estaría de acuerdo en la existencia de reglas generales en lo que respecta a los juicios relacionados con la vida social, pero no respecto a lo bello.
Si bien, en Hume, las reglas que determinan lo bello son descubiertas por la experiencia, estas no constituyen cualidades del objeto, sino que son captadas por el espectador a través de un proceso activo de sus facultades mentales; lo que hace a algo bello es la relación entre las partes, relación que debe ser capaz de ser percibida por alguien lo suficientemente sensible. De acuerdo con Prada: “No sería el gusto esencialmente un efecto de determinados estímulos sobre un espectador pasivo, puesto que los placeres surgirían también de la comprensión activa y del razonamiento de los espectadores. Por ello, […] la mejora de nuestro gusto dependería también, en gran medida, de la de nuestro entendimiento.” (Prada, 2017, p. 265) Del mismo modo que un paladar delicado logra captar los sabores más sutiles de un plato, la capacidad de percibir de manera aguda la belleza y la deformidad da cuenta de la perfección del gusto mental; la belleza produce un tipo de placer cognitivo, con lo cual, el refinamiento para captar lo bello depende de las cualidades intelectivas del sujeto.
Es por ello que los juicios estéticos no dependen de criterios objetivos y demostrables, sino que son validados por el sujeto de acuerdo al sentimiento de placer que generan. Hume declara que “Se puede disputar sobre la verdad, pero no sobre el gusto […] las proposiciones geométricas pueden probarse, y los sistemas de física pueden ser discutidos racionalmente. Pero la armonía del verso, la ternura de una pasión y la brillantez de ingenio nos procuran un placer inmediato.” (Hume, 2014, p. 40). Nuevamente, la declaración de Hume no deja de recordarnos a la propuesta kantiana de que la belleza se caracteriza por el sentimiento de placer que genera y que por ello se puede debatir sobre la unanimidad del juicio estético, pero no cabe disputar sobre ellos, dado que la disputa intenta enjuiciar mediante fundamentos demostrativos y conceptos objetivos (KU B233).
Ahora bien, de acuerdo con Kant, quien juzga algo como bello no debe poseer ningún tipo de interés en el objeto y dado que su juicio “…no se fundamenta en ninguna inclinación del sujeto […] no puede encontrar condiciones privadas como fundamento de la satisfacción a la que estuviera apegado exclusivamente…”. (KU B17) Es por eso que el juicio estético pretende aceptación universal, es decir, una validez común en la capacidad de otros sujetos de percibir placer a través de lo que se considera bello. Por su parte, Hume sostiene que quien juzga algo como bello debe alejar de sí todo prejuicio y mantener su atención solamente en el objeto si desea lograr un juicio estético asertivo; el prejuicio, sea epocal o personal, pervierte el sentido de belleza. (Cfr. Hume, 2003, p. 61) Sin embargo, como bien señala Prada:
“…Kant consideró necesario ir mucho más lejos que Hume negando tajantemente una exigencia planteada por éste, y que era la de atender, en el juicio de una obra, a los fines o propósitos para los que ésta ha sido concebida (algo que sería del todo incompatible con el planteamiento kantiano). […] Finalidades que, en su opinión, debieran ser consideradas siempre al examinar una determinada obra, y que permitirían juzgar hasta qué punto los medios empleados se adaptan a sus respectivos propósitos.” (Prada, 2017, pp. 276-277)
Por otra parte, en Hume, así como el refinamiento de las facultades intelectuales mejora nuestra capacidad para percibir lo bello, la sensibilidad de aquel que puede juzgar las sutilezas de una obra y se ve expuesto al arte y la contemplación estética, suaviza a su vez el carácter y lo vuelve sensible a las pasiones “tiernas y agradables”. El cultivo de la sensibilidad estética da:
“un cierto refinamiento y claridad del sentimiento que resultan ajenos al resto de la humanidad […] Apartan la mente de la ansiedad apremiante del negocio y del interés, estimulan la reflexión, nos predisponen a la tranquilidad y producen una grata melancolía, que es, de todas las disposiciones de la mente, la más adecuada para el amor y la amistad” (Hume, 2003, p. 44)
Con esto, Hume declara que la educación del gusto influye no solo en el goce estético, sino que también toma una dimensión ética. Resta investigar, para un futuro comentario, los vínculos entre el desarrollo de la sensibilidad estética y la ética en Kant.
Hume, D. (2003). De la tragedia y otros ensayos sobre el gusto (M. Marey, Trad.). Editorial Biblos.
Hume, D. (2014). Investigación sobre los principios de la moral. Editorial Alianza.
Martín Prada, J. (2017). David Hume y el juicio estético. Revista de Filosofía, 73, 259-279. https://doi.org/10.4067/S0718-43602017000100259
¿Puede una inteligencia artificial tener experiencia estética? Una lectura kantiana, a partir de Berger, sobre el reconocimiento de patrones, el discernimiento y el juicio del gusto.
Nota. Este texto fue escrito en mayo de 2022, antes del lanzamiento de ChatGPT. En ese momento, el estado de la cuestión en inteligencia artificial y estética pasaba por DALL·E, que todavía no estaba abierto al público.
En los últimos años se ha despertado un fuerte interés, dentro del ámbito de la filosofía de la mente, en comprender conceptualmente el alcance de la inteligencia artificial (IA). Si la IA comparte al menos ciertos rasgos comunes con alguna de las facultades mentales humanas, entonces, el conocimiento de estas últimas ayudaría a resolver problemáticas relacionadas a las aplicaciones y posibilidades de la IA. En este aspecto, el sistema filosófico kantiano constituye un desarrollo minucioso acerca del funcionamiento de las facultades intelectuales que ofrece un fértil y llamativo marco teórico para entender los procesos y alcances de la IA.
Una de las preguntas que giran en torno a este tema y conciernen a nuestro seminario es si la IA puede tener algún tipo de experiencia estética. Son conocidas las investigaciones en este ámbito que producen, mediante la aplicación de Deep Learning, obras de música completamente nuevas basadas en los estilos de Bach o Los Beatles1, así como también cuadros basados en el estilo de célebres pintores. Podría decirse que estas obras son bellas, sin embargo, está claro que lo que la IA no puede es innovar sobre el estilo que intenta crear, aunque sí logra identificar los patrones que hacen que una obra produzca cierto estado en las facultades anímicas.
Sobre esta cuestión, Berger (2018 & 2022) sostiene que, si bien no sabemos cuál es el futuro de la IA, por el momento solo pueden aplicar reglas, e incluso en aprendizaje no supervisado2, solo son capaces de aprender reglas. Por otra parte, si bien la IA es capaz de reconocer sentimientos o imitar por medio de gestos determinadas emociones3, no posee estados mentales que puedan ser clasificados cualitativamente como sentimientos, dado que el punto de vista de la máquina es completamente descriptible por medio de leyes físicas y, por lo tanto, netamente objetivo4. En este sentido, si admitimos la tesis kantiana de que la belleza no es una propiedad objetiva, sino un sentimiento subjetivo que presupone la habilidad del ser humano de experimentar algo como bello a través del sentimiento de placer desinteresado y que no puede haber ningún tipo de regla que determine lo que la belleza es, entonces, la IA se vería incapacitada de tener una experiencia estética o juicio del gusto.
Sin embargo, Berger sostiene que la IA sí puede tener algún tipo de conocimiento de lo bello en un sentido débil a través del aprendizaje no supervisado, mediante la comparación de aquellos objetos que son considerados bellos por los humanos, reconociendo los patrones que en estos subyacen. Si bien la IA podría distinguir, a través de un cálculo estadístico de muy bajo margen de error, entre un objeto que pueda ser juzgado potencialmente como bello por un ser humano, creemos que esta forma de conocimiento de lo bello está más ligada a la concepción de Hume, dado que existiría un conjunto de reglas derivado de la experiencia que posibilitaría el discernimiento de una obra bella.
Ahora bien, teniendo en cuenta que la IA opera mediante el reconocimiento de patrones, que sirven de regla para la identificación o enjuiciamiento de un individuo particular dentro de un modelo general, podría decirse que existe algún tipo de operación semejante a lo que Kant considera un discernimiento determinante. Es llamativo que los primeros desarrollos en IA fueran la distinción de formas, por ejemplo, entre un cuadrado y un círculo. En definitiva, el proceso que realiza la máquina es el de comparación de imágenes que son convertidas en matrices y comparadas sistemáticamente hasta que cuadren en un modelo general, que podríamos denominar "especie".
En este sentido, cabría determinar que existe algún tipo de principio que opera subsumiendo ejemplos individuales a modelos generales o ideales. De este modo, podríamos aceptar que existe una facultad que no guarda relación con el sentimiento y aun así puede universalizar subordinando lo particular en lo universal; como supone Allison, el discernimiento no solo sería independiente del juicio del gusto, sino que estaría sobre la base de todo juicio, incluyendo el estético. Esto nos lleva a revisar la tesis de Hughes, que propone un orden inverso, donde el juicio estético aparece como condición de posibilidad de todo conocimiento.
Si aceptamos que la IA está diseñada en base a premisas que buscan imitar las capacidades cognitivas humanas y tenemos en cuenta que esta puede reconocer patrones y producir nuevos conocimientos en base a relaciones bajo aprendizaje no supervisado (Machine Learning), entonces, podría afirmarse que hay algo análogo al discernimiento operando sobre la base de estos juicios o nuevos enlaces que prescinde por completo de toda capacidad estética. Cabría pensar, parafraseando a Giambattista Vico, que solo podemos conocer cabalmente aquello de lo cual somos artífices, y en su conocimiento terminamos conociéndonos a nosotros mismos. A su vez, podríamos identificar la capacidad de tener experiencia estética como algo (por el momento) esencialmente humano.
Berger, Larissa (2018): “Can Artificial Intelligence know about beauty? – A Kantian approach” en Journal of Artificial Intelligence Humanities 2, pp. 119-143.
Berger, Larissa (2022) en Kim, H., & Schönecker, D. (Eds.). Kant and Artificial Intelligence.
Hadjeres, G., Pachet, F. & Nielsen, F. (2017). “DeepBach: a Steerable Model for Bach Chorales Generation”. Proceedings of the 34th International Conference on Machine Learning, en Proceedings of Machine Learning Research 70:1362-1371. Disponible en https://proceedings.mlr.press/v70/hadjeres17a.html.
¿Puede un sistema de inteligencia artificial decidir como un juez? La informática jurídica, las estrategias top-down y bottom-up y su afinidad con el positivismo normativo y el realismo jurídico, con ejemplos como Expertius y Prometea.
Nota. Este trabajo fue escrito en julio de 2024. La inteligencia artificial avanza tan rápido que es probable que parte de lo que aquí se dice sobre el estado de la técnica —los sistemas, las herramientas y los ejemplos citados— haya quedado desactualizado. Se publica tal como fue escrito, con correcciones menores.
La inteligencia artificial (IA) está transformando diversos campos de la vida humana, desde la medicina hasta el transporte, y el ámbito jurídico no es una excepción. Su desarrollo ha servido de ayuda a muchas ciencias naturales ya establecidas para avanzar en problemas donde los científicos habían detenido sus descubrimientos debido a las limitaciones humanas.1 En cambio, la irrupción de la IA en el ámbito de las ciencias sociales y humanidades aún genera cierta suspicacia y ha suscitado amplios debates en torno a su satisfactoria aplicabilidad.
A medida que los sistemas de IA se vuelven más sofisticados, la posibilidad de su integración en el sistema judicial, que hasta hace unos años parecía una fantasía de la ciencia ficción, se vuelve más tangible y verosímil. Sin embargo, la implementación efectiva de la IA en el derecho plantea una serie de desafíos que requieren de una profunda y cuidadosa reflexión teórica.
Ciertamente, la utilización de modelos de IA en el ámbito jurídico puede tener mayor impacto en la vida de las personas que otras disciplinas, pero también pueden tenerlo los modelos desarrollados en torno a la medicina y no por ello se cuestiona su uso. La cuestión será saber cuáles son los alcances y las limitaciones, así como las implicancias éticas de la utilización de estas nuevas tecnologías por parte de los operadores jurídicos.
La ciencia jurídica se ha desarrollado tímidamente a lo largo de la historia y este desarrollo ha tenido a menudo un vínculo con la tecnología. Como señala Guibourg (2015, p. 792), el cuerpo normativo romano dio un salto en la democratización del derecho mediante la confección de la Ley de las Doce Tablas. El hecho de que las normas jurídicas se puedan conservar por escrito otorga una mayor previsibilidad al derecho. La codificación napoleónica también podría ser vista como uno de estos grandes hitos. En ese sentido, el siglo XX alcanzó un grado de mayor difusión a través de la masividad de la imprenta industrial y la reducción de costos de producción de material impreso, que posibilitó la distribución y acceso generalizado a la información contenida en las constituciones, códigos civiles, comerciales y penales y otras tantas fuentes normativas.
Hacia fines del siglo XX y principios del XXI, este fenómeno se vio acrecentado por el protagonismo que adquirieron los sistemas de información computarizados. La digitalización e indexación de los ficheros legales dio lugar a una aceleración de este proceso, dando lugar a los inicios de la informática jurídica. Sin embargo, este concepto es bastante amplio e incluye una variedad de fenómenos que pueden reunirse en tres ramas diferenciadas que detallaremos a continuación.
En primer lugar, la informática jurídica de gestión se refiere a la aplicación de herramientas y tecnología informática en las tareas administrativas y operativas del ámbito legal. Esta rama no posee características distintivamente jurídicas, ya que emplea metodologías y aplicaciones similares a las utilizadas en otros campos administrativos. En segundo lugar, la informática jurídica documental es una especialización que busca resolver los desafíos relacionados con la recuperación eficiente de información en grandes repositorios de documentos legales. Esta rama se enfoca en el desarrollo y aplicación de sistemas de búsqueda avanzados, diseñados para manejar el creciente volumen de documentación jurídica. Utiliza técnicas como la clasificación temática, búsqueda por palabras clave y operadores lógicos para facilitar el acceso a leyes, sentencias y artículos doctrinales.
En tercer lugar, la informática jurídica decisoria consiste en la aplicación de modelos para generar sistemas expertos que logren simular el razonamiento jurídico a fin de resolver o ayudar en la decisión de sentencias judiciales (Guibourg, 2002, p. 194). Mientras las dos primeras ramas de la informática jurídica están bastante extendidas y no presentan oposiciones por parte de los jueces y abogados (de hecho, hoy en día muchos se valen de ellas para acelerar los procesos de búsqueda), esta última genera fuertes resistencias en los operadores jurídicos.
Estas resistencias tienen como base distintas razones, algunas más fundamentadas que otras. Algunas de estas oposiciones son las mismas que encontramos en los detractores del positivismo jurídico: el rechazo a la idea de que el derecho puede ser reducido a reglas formales de inferencia. Como señala Guibourg (2015, pp. 805-806), “Por alguna razón tradicional y misteriosa, los hombres de derecho no se muestran disconformes con la vaguedad de sus conceptos ni con la inconsistencia de sus métodos de interpretación. Por el contrario, están convencidos de que ellas son virtudes del pensamiento jurídico…”.
Otra de las oposiciones, quizás más atendible, es la idea de que, en vistas de no haber criterios unificados en torno a la decisión judicial, los operadores jurídicos deben apelar a criterios que no son reductibles a las normas jurídicas ni a los precedentes jurisprudenciales. De tanto en tanto, deberán introducir decisiones personales que no están manifiestas de manera explícita y que se encuentran “…en la formación moral y profesional del juez, del abogado o del funcionario” (Guibourg, 2015, p. 807).
Sin embargo, esta situación no supone la superioridad del derecho como ciencia, sino su flaqueza. El no poder tener criterios claros que determinen el accionar de los profesionales del derecho atenta contra la seguridad jurídica, dado que los resultados pueden variar dependiendo de factores poco claros. Es por ello que antes de concebir la posibilidad de aplicar la tecnología, sobre todo los programas de IA, es necesario que la comunidad jurídica llegue a un acuerdo sobre el sistema de criterios que se deberían emplear en el derecho. A continuación, examinaremos dos posibilidades, la del positivismo normativo y la del realismo jurídico.2
Cuando hablamos de sistema nos referimos a una estructura organizada y coherente de elementos interrelacionados, ya sean materiales o conceptuales, que funcionan dentro de ciertos límites. Existen sistemas cerrados, en los que sus elementos son inalterables, y sistemas abiertos, receptivos a la información del entorno y susceptibles al cambio. La información recibida por el sistema es denominada input, que es integrado y convertido en un resultado que es devuelto al exterior en forma de output. A su vez, los sistemas abiertos están provistos de subsistemas reguladores, que buscan generar un equilibrio dinámico, integrando los inputs a través de procesos internos que corrigen las fluctuaciones del sistema.
Teniendo en cuenta lo dicho, podemos considerar que la sociedad es un gran sistema provisto de distintos subsistemas reguladores, como la economía, el sistema educativo y el que nos atañe en este trabajo: el derecho. Podemos considerar a la sociedad como un gran sistema abierto, susceptible a diversos cambios, tanto por los elementos externos que la modifican como por la complejidad de las variables que la componen y su desenvolvimiento en el tiempo. El derecho, como subsistema de la sociedad, intenta buscar una adaptación de dichas variaciones intentando ordenarlas y comunicarlas al resto de los subsistemas reguladores. Por ejemplo, el derecho puede informar al sistema económico sobre determinadas regulaciones o pautas a fin de otorgar cierta previsibilidad (Cf. Guibourg, 1987, p. 18).
Ahora bien, la forma en la que definamos al derecho hará variar el modo en el que entendemos su dinámica y método de acción. Desde el positivismo normativo, el derecho es concebido como un sistema parcialmente abierto y autónomo. Decimos que es parcialmente abierto porque, aunque los sistemas de normas se conciben como definidos en conformidad con normas superiores, también se incorporan normas promulgadas por el poder legislativo en función de decisiones políticas y se modifican normas existentes. Sin embargo, la función del juez bajo este marco teórico es la de aplicar las normas de manera objetiva y consistente, limitándose a lo establecido por el derecho positivo.
Por otra parte, si pensamos al derecho desde el realismo jurídico lo consideraremos como un sistema abierto y dinámico en relación permanente con el resto de los subsistemas sociales; el derecho estará profundamente influenciado por factores sociales, políticos y económicos. En esta concepción, los jueces cumplen un rol activo y creativo, interpretando y adaptando las normas a las circunstancias específicas con una mayor discrecionalidad.
Mientras que para el positivismo normativista tiene mayor relevancia la coherencia interna del sistema y la aplicación de las normas basada en métodos deductivos, el realismo jurídico pone el acento en la interpretación y realidades contextuales. En este sentido, se dice que para el realismo el derecho es aquello que dictan los jueces. Es decir, la conducta de los jueces determina el derecho, pero también la conducta de los individuos y, por tanto, de la sociedad en su conjunto determina la interpretación de los jueces.
Si tenemos en cuenta estos dos abordajes epistemológicos tan divergentes, notaremos que existe un gran inconveniente a la hora de intentar modelizar un sistema experto de inteligencia artificial que replique el accionar de los jueces. Para ello, primero analizaremos las metodologías empleadas en el desarrollo de IA y luego veremos en qué medida pueden ser aplicadas tomando como referencia la divergencia entre escuelas iusfilosóficas.
En 1956, dos años después de la muerte de Alan Turing, pionero en las ciencias de la computación y famoso por el test que lleva su nombre3, tuvo lugar la Conferencia de Dartmouth, donde prominentes científicos de todo el mundo se reunieron durante dos meses para debatir acerca de la posibilidad de simular pensamiento mediante máquinas. Allí nació el término “inteligencia artificial” y las dos vertientes metodológicas que marcarían el curso de su desarrollo: top-down y bottom-up (Cf. Belda, 2017, pp. 57-60).
Los modelos top-down consideraban a la cognición como un fenómeno de alto nivel y que, por lo tanto, podía separarse del cerebro. Estos modelos también son denominados como enfoques simbólicos, dado que proponen que lo importante para desarrollar una IA es enfocarse en la elaboración de sistemas capaces de manipular los símbolos del mismo modo que el cerebro humano, pero sin imitar su estructura. En otras palabras, los defensores del modelo top-down buscan formalizar mediante expresiones lógicas generales las inferencias realizadas por los humanos.
Por otra parte, quienes adhieren al enfoque bottom-up sostienen que la estructura del cerebro es indispensable para que emerjan funciones cognitivas. Este modelo también es denominado como el enfoque conexionista, dado que sostiene que hay que construir un hardware capaz de replicar las conexiones que suceden entre neuronas. El desarrollo más actual de este modelo es lo que hoy en día se conoce como machine learning y deep learning (aprendizaje automático y aprendizaje profundo) y es lo que está detrás de modelos de lenguaje tales como ChatGPT.
Estos dos enfoques también pueden ser entendidos como estrategias de modelización de la realidad en su conjunto. De acuerdo con Bunge (2003, pp. 104-105), el modelo top-down puede ser identificado con una metodología macro reduccionista, es decir, que intenta explicar los comportamientos y partes individuales en función de las propiedades y estructuras del sistema en su conjunto. Por otra parte, el modelo bottom-up puede ser identificado con una metodología micro reduccionista, es decir, el intento de explicar la totalidad del sistema a través de sus componentes más pequeños y su mutua interacción.
En general, el modelo top-down en el desarrollo de la IA fue asociado con los sistemas expertos. Sus limitaciones estriban en que deben ser detalladas todas las relaciones necesarias antes de ponerlo en marcha. Suponiendo que quisiéramos realizar un modelo experto en ajedrez con esta metodología, deberíamos indicar cada una de las posibilidades de movimiento de las piezas. Teniendo en cuenta que en un juego de ajedrez existe una media de treinta y siete movimientos por jugada, si quisiéramos hacer esto con una profundidad de ocho jugadas deberíamos analizar treinta y siete elevado a la ocho (378) escenarios posibles, lo que nos daría un total de tres billones y medio4 de jugadas posibles. Es más, si quisiéramos diseñar manualmente todas las jugadas posibles en un partido de ajedrez tendríamos un número de alrededor de 1056 ceros, “…que es mayor que el total de electrones del universo” (Cf. Belda, 2017, p. 90).
Como podemos apreciar, las limitaciones del modelo top-down son notables. En la medida que los sistemas se complejizan, las variables se multiplican de tal modo que resulta un proyecto inalcanzable. Por su parte, los modelos bottom-up parecen ser más adecuados para este tipo de tareas ya que operan mediante cálculos estadísticos, encontrando patrones generales al estudiar los datos particulares de un determinado dominio. De este modo, el programa Deep Blue, basado en redes neuronales, logró vencer por primera vez en 1997 al campeón de ajedrez Kaspárov y, más recientemente, el programa AlphaGo, diseñado para jugar al go, un juego de una complejidad matemática mayor que el ajedrez, logró vencer en el 2015 a los campeones mundiales del milenario juego.
Sin embargo, los sistemas basados en redes neuronales también encuentran sus limitaciones. Por empezar, parecerían funcionar muy bien en sistemas cerrados, dado que logran inferir de modo estadístico los patrones que subyacen en las relaciones de los elementos pequeños. No obstante, a menudo corren el riesgo de estar sobreentrenados en un determinado sistema de datos, creando sesgos de diversa índole. Dado que sus resultados buscan predecir eventos futuros basados en datos del pasado, puede suceder que no se adapten a cambios en la realidad. Por ejemplo, el software de reclutamiento de Amazon mostró un sesgo negativo hacia mujeres y personas de piel oscura, eliminándolas directamente en las postulaciones, dado que históricamente los empleados de la empresa solían ser hombres blancos. Como podemos ver, la información que el algoritmo consideraba relevante para su tarea estaba sesgada por contingencias históricas que no representaban los verdaderos requerimientos.
Cada uno de estos enfoques tiene sus respectivas debilidades y una comprensión completa de muchos fenómenos a menudo requiere una combinación de ambos. De acuerdo con Bunge, “…la estrategia de investigación correcta es combinar los enfoques bottom-up (sintético) con los enfoques top-down (analítico), ambos de los cuales relacionan el nivel micro con el nivel macro, en lugar de intentar reducir uno al otro.” (2003, p. 105).
Hoy en día existe conciencia de esto y se están realizando esfuerzos para que ambas metodologías puedan integrarse. En el ámbito del derecho, como en otras áreas, la concepción epistemológica abordada determinará en gran medida la metodología adoptada. A continuación, veremos de qué manera operan los enfoques top-down y bottom-up en el desarrollo de sistemas de IA aplicados a la informática jurídica decisoria.
Desde los inicios de la informática jurídica se consideró la posibilidad de que los sistemas de IA pudieran ser aplicados a la decisión judicial, tanto asistiendo como reemplazando a los jueces. Sin embargo, no es sino en los últimos años que esta idea está cobrando mayor relevancia dado que su implementación comienza a ser posible debido a los avances de la tecnología.
Como hemos visto, nuestra concepción de derecho definirá la forma en la que diseñemos un sistema jurídico. Sin embargo, a la hora de pensar un sistema de IA también deberíamos evaluar qué tipo de metodología es más afín a cada uno de los enfoques jurídicos. En primer lugar, cabe destacar que para que la IA pueda ser aplicada al ámbito jurídico es necesario identificar un problema relevante al derecho y desarrollar algún tipo de teoría jurídica computacional.
Algunos, como Bartels (2010), sostienen que las metodologías top-down y bottom-up pueden ser una forma de entender los procesos cognitivos mediante los cuales los jueces toman decisiones. Los modelos top-down son procesos de decisión basados en teorías previas, que pueden sesgar el análisis del juez, mientras que los procesos bottom-up son procesos basados en la evidencia e información de los casos particulares. Creemos conveniente separar esta interpretación concerniente a los modelos cognitivos de los operadores jurídicos de la forma de entender los modelos teóricos jurídicos. Si bien estas consideraciones pueden ser de utilidad a la hora de construir una teoría psicológica, es necesario diferenciarla de los modelos epistemológicos que asumen las distintas escuelas iusfilosóficas.
Otro tema que apremia a quienes piensan la creación de sistemas que repliquen el accionar del derecho es la necesidad de una ontología jurídica, es decir, una serie de especificaciones formales de los conceptos compartidos que funcionen a modo de axiomas (Casanovas, 2015, p. 841). Como señala Casellas (2011, p. 58), la utilización de la metodología top-down o bottom-up impacta en la forma en que se construye una ontología jurídica. Por ello, podemos pensar que las metodologías estarán fuertemente asociadas a las escuelas iusfilosóficas que se asuman inicialmente. A continuación, analizaremos algunos de los modelos de IA existentes, tanto teóricos como prácticos, que ya intentan hacerse lugar en el mundo del derecho.
Uno de los desarrollos teóricos locales fue el llevado a cabo por el Dr. Guibourg y su equipo de investigación en la Universidad de Buenos Aires, que se encargó durante varios años de sistematizar y traducir la lógica de la decisión judicial en torno a determinadas leyes. El proyecto inicial abordó el artículo 30 de la Ley de Contrato de Trabajo, y consistió en el análisis de la jurisprudencia de los últimos años y la identificación de criterios interpretativos involucrados en cada decisión y su conceptualización teórica. Los casos fueron analizados mediante diagramas de flujo, donde se buscó identificar el procedimiento mediante el cual se estructuraba la toma de decisión de los jueces.
Una de las dificultades iniciales consistió en que dichos criterios no se encuentran explicitados en los fallos jurídicos. Aunque los jueces los emplean con la certeza de que estos criterios deberían servir para la resolución de casos similares, suele suceder que, debido a la subjetividad del proceso decisorio, muchas veces existen contradicciones entre los modos de empleo. Por ello, el proceso de investigación empleado para la identificación de criterios fue el de la interpretación y el debate. Luego de varios años de trabajo en colaboración con jueces y otros operadores jurídicos, el grupo de investigación de la UBA logró desarrollar una estructura teórica que permitía, a través de diagramas de flujo, imitar el proceso decisorio de los operadores jurídicos.
Como podemos apreciar, el método empleado podría ser descrito como un tipo de modelo top-down, dado que se identifican criterios generales mediante los cuales se logra analizar casos particulares. Por otra parte, la concepción jurídica es mayormente la del positivismo normativista. Sin embargo, podríamos decir que la apelación a la conciencia del juez es, de algún modo, un elemento realista, dado que integra la conducta de los jueces al proceso decisorio, aunque esta se encuentre subordinada o constreñida al marco normativo.
Otro de los desarrollos relevantes basados en modelos top-down es Expertius I, un sistema desarrollado por un equipo de la Universidad Nacional Autónoma de México, que se encarga de asesorar a los jueces sobre si el demandante es o no elegible para el otorgamiento de una pensión económica y determinar su monto. A diferencia del modelo anteriormente visto, este programa, como señala Cáceres Nieto (2023, pp. 69-72), está basado en el constructivismo jurídico5 y supone que cada uno de los operadores jurídicos posee sus propios modelos mentales. Esto nos da la pauta de que la aplicación de modelos simbólicos no solo es aplicable al positivismo jurídico. En este caso, el método utilizado fue el de tablas de confrontación dialógica, herramientas que se utilizan para analizar y comparar argumentos o posiciones opuestas de manera estructurada. Este sistema tiene como fin ayudar a la toma de decisión de los jueces para que logren identificar con mayor claridad los criterios relevantes.
Como hemos visto anteriormente, las limitaciones de los modelos basados en estrategias top-down comienzan a verse cuando las variables se multiplican. En este sentido, los modelos deben ocuparse de problemas acotados y bien definidos, para que su arquitectura no sea demasiado compleja. Por otra parte, dado que los criterios de decisión empleados por los jueces tienden a ser heterogéneos e intervienen factores psicológicos de difícil estimación, el proceso de identificación de dichos criterios puede ser bastante extenso.
Otra de las formas de aplicar la tecnología de IA al derecho es a través de la implementación de redes neuronales. Este tipo de estrategia ha tenido bastante éxito en los últimos años y actualmente existen algunas aplicaciones comerciales operativas que ayudan a solventar ciertos procesos burocráticos de manera eficaz. Una de las pioneras en esto fue ROSS, un sistema basado en machine learning a través de la plataforma Watson, famosa por ser capaz de dar diagnósticos médicos acertados y haber ganado el concurso de preguntas y respuestas Jeopardy en los Estados Unidos. Como señala Cáceres Nieto, este sistema “…puede leer 10,000 páginas por segundo y brindar respuesta en tiempo real a la búsqueda de información sobre precedentes, legislación de 9 países, libros, revistas y noticias relevantes para la solución de un caso” (2023, pp. 85-86). Los sistemas como ROSS forman parte de la informática jurídica documental y se encuentran bastante aceptados, a punto tal de que es contratado por diversas firmas de abogados para acelerar sus casos.
Otro de los softwares conocidos es Prometea, diseñado por el Ministerio Público de la Ciudad de Buenos Aires. Este sistema, basado en clustering de palabras clave, automatiza tareas repetitivas y prepara dictámenes judiciales basándose en casos análogos con precedentes judiciales. Su implementación ha reducido significativamente los tiempos de resolución de diversos procesos judiciales, permitiendo a los empleados enfocarse en casos más complejos (Estevez et al., 2020).
Ahora bien, podría decirse que estos programas trabajan sobre la base de los precedentes, identificando patrones y estableciendo resultados por analogía. Podría decirse que lo que intentan hacer estos programas es imitar los procesos cognitivos de los jueces a través de la inferencia basada en datos pasados. Como señala Cáceres Nieto (2023, p. 82), estos sistemas consideran a la mente del juez como un espacio vectorial, buscando identificar la actividad cognitiva como una propiedad emergente de la cognición grupal de la comunidad jurídica.
En este sentido, podemos decir que esta estrategia coincide con una concepción realista del derecho, dado que lo que determina las propiedades relevantes es la predicción de la decisión que los jueces harán basándose en los precedentes. Como hemos señalado, el problema de las estrategias de aprendizaje automático es que son susceptibles de incorporar sesgos relacionados al pasado histórico. De este modo, resultaría difícil la incorporación de nuevos elementos en un cuerpo normativo sin que los resultados pasados interfieran en las decisiones judiciales.
Ciertamente existen estrategias para mitigar estas complicaciones que forman parte del aspecto más técnico-informático del asunto. Sin embargo, existen problemas en torno a la teoría jurídica que también deben ser considerados. Algunos patrones identificados por la IA pueden no ser congruentes con el resto del derecho, más si se trata de asuntos controvertidos. Es aquí donde se necesita de la actuación de los expertos en derecho para solucionar estos problemas. En el campo de la IA se conoce a este procedimiento como Reinforcement learning from human feedback (RLHF), y consiste en la incorporación de las preferencias humanas en los resultados de la IA a través de la evaluación de expertos en el campo del área que se quiera evaluar.
Este sería un gran desafío para los iusfilósofos, dado que muchas veces encuentran desacuerdos profundos en los fundamentos epistemológicos del derecho. De este modo, la opinión de un positivista sobre la preferencia en el modo de juzgar de una IA podría variar fuertemente de la de un realista, generando aún más confusión de la que actualmente existe en materia de asuntos jurídicos. Por eso, creemos que para que cualquier intento de desarrollo de IA pueda ser funcional es necesaria una cuidadosa reflexión previa que establezca los criterios de decisión que se utilizarán para guiar el comportamiento de estos sistemas.
A lo largo de este trabajo, problematizamos la aplicación de la IA en el ámbito del derecho. Exploramos el campo de la informática jurídica, mostrando sus distintas concepciones y concentrándonos en la informática jurídica decisoria. Partimos de la base de que para establecer un sistema de IA en el derecho primero es necesario saber qué tipo de sistema consideramos que constituye el derecho en sí mismo. Para ello investigamos dos corrientes iusfilosóficas que podrían servir de base para la construcción de un sistema de IA que pudiera imitar o reemplazar la función de un juez: el positivismo normativo y el realismo jurídico.
Luego, expusimos las dos metodologías utilizadas en el mundo de la informática para realizar sistemas de IA. Luego, intentamos mostrar en qué modo las decisiones epistemológicas que aceptemos sobre el fenómeno jurídico inciden en nuestra forma de pensar la aplicación y efectividad de la IA en el derecho.
Mostramos dos sistemas distintos basados en estrategias top-down, uno de ellos netamente normativista y otro constructivista, aunque ambos podrían considerarse dentro del positivismo jurídico. Podríamos decir que, en un principio, la estrategia top-down parece más afín al positivismo jurídico, dado que logra derivar conclusiones a partir de conceptos generales en los cuales pueden caber las normas o los criterios interpretativos. Estos criterios generales se derivan a través del método hipotético deductivo, utilizando la lógica y los diagramas de flujo para su aplicación.
Luego, mostramos la dinámica de los modelos basados en redes neuronales y cómo muchos de ellos se encuentran actualmente operativos. El marco teórico apropiado para los modelos bottom-up parecería ser el del realismo, dado que parte de datos empíricos y sus inferencias son intentos de predicción estadística del accionar de los operadores jurídicos.
También observamos las limitaciones implicadas por ambos sistemas. En primer lugar, la limitación en torno a la complejidad de variables que implican los modelos top-down, en segundo lugar, la potencialidad de trasladar sesgos propios del accionar jurídico histórico. Por último, se destaca la necesidad de controlar dichos sistemas mediante el criterio de jueces humanos capaces de señalar las posibles desviaciones del sistema, a fin de poder adaptarlo a las preferencias humanas.
He aquí el último y más acuciante de los asuntos respecto a la filosofía del derecho. Las preferencias humanas respecto a las bases epistemológicas del derecho están atravesadas de fuertes diferencias. Mientras algunos verán con buenos ojos la discrecionalidad, otros sostendrán que eso es una falla en la aplicación de las normas. Para lograr establecer un sistema de IA que pueda servir como un avance en la ciencia jurídica, primero el derecho debería poder ponerse de acuerdo en algunos asuntos básicos.
Tal vez, del mismo modo en que las estrategias top-down y bottom-up pueden resultar complementarias para la elaboración de comprensiones más amplias de los fenómenos que intentan estudiar, el normativismo y el realismo podrían encontrar una saludable retroalimentación. Consideramos que los sistemas basados en redes neuronales pueden ayudarse de experiencias como las realizadas por el Grupo de Análisis de Criterios. Si las redes neuronales se perfeccionan con RLHF, es necesario que la retroalimentación que reciban sea uniforme, para no brindar información contradictoria.
De todos modos, creemos que el mayor desafío aún se encuentra en el campo de la filosofía y en la necesidad de encontrar criterios que puedan ser compartidos por todos los operadores jurídicos. Concluimos que el estado actual en el que se encuentra la ciencia jurídica impide la obtención de resultados satisfactorios en el campo de la IA aplicada al derecho y que su implementación no aportaría una mayor seguridad jurídica e incluso podría empeorar la previsibilidad de las decisiones judiciales, a excepción de su aplicación en casos relativamente mecánicos y fáciles de automatizar.
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